mardi 5 mai 2009

Conscience / Inconscient

1. La conscience de soi est-elle immédiate ?
A. La conscience de soi paraître être immédiate.

Le mot conscience a eu pendant longtemps une signification morale. La conscience est en ce sens un conseiller qui nous avertit de ce que nous devons faire, et c’est aussi un juge qui se prononce sur ce que nous avons fait. Tel est le sens de l’expression « avoir mauvaise conscience ». C’est avec Descartes (philosophe, mathématicien et physicien français, 1596-1650) que la notion de conscience cesse d’être employée dans le sens de « conscience morale » pour désigner la connaissance qu’a l’esprit de lui-même. Le sujet ne peut éprouver des sensations, des sentiments, avoir des pensées sans qu’il sache ou sente que c’est lui qui les éprouve ou les pense. La conscience c’est donc le savoir qui accompagne nos représentations ou nos états de conscience.
La conscience paraît être, pour chacun, l’objet d’un savoir immédiat. Le sujet qui pense ne sait-il pas qu’aussitôt il pense ? Et celui qui est triste, ne sait-il pas qu’il est triste ? Il n’est pas un seul fait psychique qui ne soit accompagné de conscience : sans conscience, pas de plaisir ni de douleur, pas de sensation, pas d’idée ni de jugement, pas de volonté. La conscience est donc la condition de tous les faits psychiques. Je ne peux avoir conscience de moi sans avoir conscience de moi sentant, pensant ou voulant.

Conscience spontanée et conscience de soi
On distingue la conscience spontanée, directe, à laquelle on peut donner le nom de sens intime et la conscience claire, réfléchie que l’on appelle conscience de soi. Dans la conscience simple, le moi sujet ne se distingue pas du moi objet. Mieux, il n’y a pas encore de moi. L’enfant parle de lui à la troisième personne, il s’objective lui-même, il s’appelle de son nom extérieur, comme les autres l’appellent lui-même. Il dit : « Manuela fait ceci, Manuela veut cela. » La conscience réfléchie, ou conscience de soi, commence lorsque l’enfant dit Je. Elle se précise avec la différence du JE et du ME, lorsque l’on dit « Je me connais moi-même ».


B. La conscience devient conscience d’elle-même par la négation de ce qui n’est pas elle.
Mais ce prétendu savoir immédiat de la conscience n’est-il pas un leurre ? Certes Descartes parle d’une saisie de la conscience pas elle-même, mais celle-ci n’a rien de commun avec une simple prise de conscience immédiate de soi. Ce n’est qu’au terme d’un processus de négation de ce qui n’est pas elle que la conscience se saisit d’elle-même, devient conscience de soi.
La situation de l’homme épris de certitude est déprimante. Descartes se résout donc à ne cherche la vérité qu’en lui-même. C’est le point de départ d’un programme ambitieux : recommencer à philosopher comme si personne n’avait pensé auparavant.
Le but de Descartes est donc la recherche de la vérité. Comment distinguer l’évidence de la pseudo-évidence ? Commence savoir avec certitude que ma certitude est bien le fait de la raison ? Une seule méthode : commencer par douter et pousser le doute jusqu’au bout. C’est au terme d’un doute totalitaire radical, méthodique, que Descartes rencontre une idée claire et distincte, une idée qui résiste à tous les efforts du doute : « il faut conclure, et tenir pour constante que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit » (Méditations métaphysiques, 1641).

Je suis, j’existe, mais que suis-je, sinon une chose qui pense c’est-à-dire une âme ou un esprit ? De cette vérité (le fameux cogito), Descartes en déduit la distinction nécessaire entre deux substances, l’âme et le corps, dont la première est plus facile à connaître que la seconde, car elle est première dans l’ordre de la découverte de la vérité. Aussi, à la fin de la Méditation Seconde des Méditations métaphysiques, on peut lire : « Je connais évidemment qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit ».
Je puis d’abord douter des apparences sensibles. Les sens ne me trompent-ils pas parfois ? Un bâton plongé dans ne paraît-il pas tordu ? Une tour carrée vue de loin ne paraît-elle pas ronde ? Peut-on se fier entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés ? Soit, mais puis-je vraiment douter « que je sois ici assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature » ? Descartes invoque alors les délires des fous et surtout l’expérience du rêve : « Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? »
Peut-on vraiment distinguer la veille du sommeil ? Qui sait si la vie n’est pas un songe ? Un soupçon se glisse. Cela suffit à me faire douter de la nature corporelle et de toutes les sciences qui s’y rapportent : la physique, l’astronomie, la médecine…

Que reste-t-il ? Les idées simples, tellement simple qu’on ne peut pas les décomposer en d’autres idées plus simples : celles de figure, d’étendue, de quantité ou grandeur, de nombre, de lieu, de temps. Reste aussi les évidences mathématiques : « car soit que je veille ou je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ». Mon esprit ne peut naturellement en douter. Mais tant que j’ignore l’origine de mon être, j’ignore aussi la valeur de ma faculté de connaître. Qui sait si je n’ai pas été créé par un Dieu trompeur, de sorte que ma faculté de connaître ne me permette pas d’atteindre les évidences ? Ainsi, « de toutes les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter ». Et pour ne pas oublier toutes ces raisons de douter que j’ai avancées et maintenir le doute jusqu’à ce que je n’aie plus aucune raison de douter, j’imaginerais qu’il y a un Malin Génie qui me trompe toujours et partout dans mes jugements.

C’est ce doute qui s’étend à toute la connaissance, ce doute poussé jusqu’à l’extrême, qui se révèle comme l’affirmation d’une première vérité. En effet, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que Moi qui pensais cela « fusse quelque chose ». Mais il y a un certain Malin Génie qui s’emploie à toujours me tromper : « Il n’y a point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »

Je suis certain que je suis, mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis ? Avant l’opération du doute, je me considérais comme ayant d’abord un corps, c’est-à-dire « un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre ». Outre cela, je constatais que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et « je rapportais toutes ces actions à l’âme ». Mais je ne m’attardais point à penser ce que c’était que cette âme et mon corps me paraissait plus aisé à connaître. Après le doute, c’est l’inverse. Moi qui, maintenant, pense que la vie n’est peut-être qu’un rêve, moi qui suppose qu’il y a un Malin Génie qui me trompe toujours et partout, je ne suis plus assuré d’avoir un corps, ni même que se nourrir, marcher, sentir soient des attributs de l’âme. Je ne suis certain que d’une seule chose, c’est que je suis une chose qui pense, un pur pouvoir de penser, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison. Si le cogito, c’est le moi conçu sans le corps, ce moi ne peut être qu’intelligence pure.
Lorsque Descartes affirme : « Il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit », cela signifie que mon esprit est, dans l’ordre de la recherche de la vérité, la première des connaissances. Mon esprit subsiste alors même que je doute de tout, du monde, même de mon propre corps.


2. Il n’y a pas de conscience purement intérieure, il n’y a pas de monde purement extérieur.
A. Toute conscience est conscience de quelque chose.

Alors même que je doute de tout, je prends conscience que je suis et, de plus que je suis une « chose » qui pense, un esprit. Est-ce à dire, comme l’affirme Descartes, que l’esprit est une réalité en soi, une réalité absolue qui n’a pas besoin du corps et de quelque objet que ce soit pour exister ? Gassendi (abbé Pierre Gassend dit Gassendi, 1592-1655, mathématicien, philosophe et astronome français. L'astéroïde 7179 Gassendi a été nommé en son honneur.) objecte à Descartes : « Je pense, dites-vous ; mais que pensez-vous ? Car enfin toute pensée est pensée de quelque chose ». Je peux bien, en effet, percevoir ma pensée unie aux objets auxquels elle s’applique, mais non séparée de tout objet. Que je me connaisse comme être pensant, cela signifie donc tout simplement que j’existe moi comme être pensant, et non que ma pensée existe en soi. Le véritable cogito n’est-il pas mouvement vers les choses, rapport au corps, au monde ?

C’est ce qu’affirmera avec force Husserl (philosophe allemand, 1859-1938), le fondateur de la phénoménologie (science des phénomènes, c'est-à-dire la science des vécus par opposition aux objets du monde extérieur) : toute conscience est conscience de quelque chose. Autrement dit, ma conscience n’est ni une sorte de témoin passif des impressions reçues – elle est l’activité de l’esprit tourné vers les choses – ni le souverain mystérieux d’une vie intérieure secrète conçue comme un système clos. Toute conscience est rapport du « moi » au monde. La conscience est intentionnalité, c’est-à-dire visée d’un objet. Vidée d’un objet, elle n’est plus conscience, elle s’anéantit. L’objet peut-être extérieur, comme quand je perçois un arbre, ou intérieur, comme dans l’imagination ou le souvenir, je perçois ce même arbre en son absence. Mais dans les deux cas, ma conscience se rapporte à cet arbre qui est extérieur. Même des phénomènes qui passent pour purement intérieurs ou purement psychiques représentent à leur manière une certaine relation avec des objets ou des êtres : « Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon. Dans les représentations, c’est quelque chose qui est représenté, dans le jugement, quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour, quelque chose qui est aimée, dans la haine, quelque chose qui est haï, dans le désir, quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite. Cette présence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente rien de semblable. » (Husserl, Méditations cartésiennes, 1929)


B. Toute conscience est conscience de quelque chose et en même temps conscience d’elle-même.
Mais s’il n’y a pas de conscience purement intérieure, il n’y a pas non plus de monde purement extérieur. Il n’y a donc pas de dissociation à faire entre un monde intérieur et le monde extérieur. Dès lors je ne peux pas prendre conscience de l’un des termes de la relation sans prendre en même temps conscience de l’autre. Autrement dit, toute conscience est conscience de quelque chose et en même temps conscience c’elle-même comme sujet qui se tourne vers autre chose que lui-même.


3. L’inconscient est-il une réalité ?
A. L’inconscient n’est-il qu’une conscience obscurcie ?

La conscience de ce qui se passe en moi est liée à l’attention. Cette dernière a pour fonction de rendre plus claires et plus distinctes les perceptions auxquelles elle s’applique, et réciproquement de rejeter dans l’obscurité celles auxquelles elle ne s’applique pas. Il y a donc dans la conscience deux sortes de perceptions : celle qui sont claires, et celles qui sont obscures. Et ces dernières peuvent être de plus en plus obscures, jusqu’au point où, étant à peine senties, on peut se demander même si elles parviennent à la conscience, si elles ne sont pas entièrement inconscientes.
D’où la question : l’inconscient n’est-il pas qu’une conscience obscurcie, c’est-à-dire une moindre conscience ou bien l’inconscient est-il une instance spécifique distincte de la conscience ?
Leibniz (philosophe, scientifique, mathématicien, diplomate, bibliothécaire et homme de loi allemand, 1646-1716) affirme qu’il y a, à tout moment, en nous une infinité de perceptions, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même « dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir moins confusément dans l’assemblage » (Nouveaux Essais sur l’entendement humain, 1765). Pour mieux nous faire comprendre ce qu’il entend par ces petites perceptions, Leibniz se sert de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer : « Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule » (Ibidem). Il y a donc en nous des pensées, des sentiments qui sont déjà quelque chose pour nous, quoiqu’on ne les remarque pas.


B. L’inconscient est-il notre passé ?
Un peu dans la continuité de Leibniz, Bergson (philosophe français, 1859-1941) soutient dans Matière et mémoire, que la conscience n’est pas tout notre psychisme. Elle en est la part intéressée à l’action et au présent. La conscience a surtout pour rôle « de présider à l’action et d’éclairer un choix ». C’est pourquoi elle projette sa lumière « sur les antécédents immédiats de la décision et sur tout ceux des souvenirs passés qui peuvent s’organiser utilement avec eux ». Le reste demeure dans l’ombre.

La thèse de Bergson va à l’encontre de la croyance que le passé n’est plus. Le passé est « tout entier », « à tout instant » : le passé est là, qui fait la synthèse de la totalité de notre personnalité, qui actualise l’intégralité de notre histoire, depuis notre première enfance. Cependant, au quotidien, nous avons l’impression que le passé n’est plus parce que l’homme agissant est tout entier tourné vers l’action, et un mécanisme cérébral veille à filtrer que « ce qui est de nature à éclairer la situation présente ». D’un côté la masse intégrale, immense et obscure du passé, de l’autre l’infime besoin de ce qui est actuellement utile. D’où l’emploi par Bergson de la notion d’inconscient, comme espace où doit se cantonner la presque intégralité du passé, avec l’idée du refoulement.
Bergson reconnaît donc qu’il y a des états psychologiques inconscients, autrement dit des états (des souvenirs, des pensées) qui continuent d’exister sans pour autant être conscients. Mais si ces états sont impuissants à s’actualiser, c’est parce qu’ils ne sont pas utiles à notre présent. Ils peuvent donc à tout moment, en fonction de nos besoins, redevenir conscients et n’ont, par conséquent, rien à voir avec les contenus que Freud (psychanalyste autrichien, 1856-1939) qualifie d’inconscients.

Attention : ne pas dire que Freud et Bergson affirment tous les deux l’existence de l’inconscient.


C. L’inconscient est une instance du psychisme qui se manifeste par ses effets.
L’inconscient, pour Freud, n’est ni l’inaperçu (Leibniz) ne ce qui n’est pas actuellement à la conscience (Bergson). C’est une instance du psychisme dont on ignore tout et qui se manifeste par ses effets. L’inconscient est constitué de contenus refoulés (des représentations psychiques souvent sexuelles, agressives – c’est-à-dire des pensées, des images, des souvenirs, des fantasmes sur lesquels se fixent des pulsions) qui n’ont pu avoir accès au système préconscient-conscient. Ces contenus inconscients ne peuvent revenir directement à la conscience. Ils font retour de manière déguisée dans le rêve ou encore sous forme de symptômes qui se traduisent souvent par des pulsions.

L’inconscient n’est donc pas une conscience obscurcie. Il constitue une véritable instance du psychisme. Freud qualifie de préconscients les pensées, les souvenirs qui sont temporairement absents de la conscience, mais qui peuvent y revenir à tout moment. Il le fait pour les distinguer des contenus qui sont véritablement inconscients. Freud affirme que l’inconscient est « un mécanisme psychique dont nous sommes forcé de reconnaître l’existence parce que nous le déduisons de ses manifestations, mais duquel nous ne savons rien ».

Jusqu’à Freud, l’idée de psychique était strictement analogue à celle de conscience. La position de Freud, au contraire, est la suivante : il y a des actes psychologiques conscients qui ne peuvent être expliqués que par des actes psychiques qui, eux, échappent au témoignage de la conscience. La conscience n’a pas de valeur explicative totale, mais seulement partielle. Dans bien des cas, un acte psychique ne s’explique pas par la conscience, mais par un autre acte psychique : d’où l’idée d’enchaînement continu et sous-jacent des actes psychiques. La conscience est un phénomène de surface dont les « données sont lacunaires » et non pas continues. Autrement dit, il n’y a pas identité entre conscience et états psychiques, mais un champ plus marge des états psychiques que celui de la conscience.

Le psychisme freudien
Freud considère que la conscience ne constitue pas l’essence du psychisme. Dans sa première topique (topos signifie lieu en grec), élaborée en 1900, Freud compare le psychisme à un appareil constitué de deux systèmes radicalement distincts : l’inconscient et le préconscient-conscient. L’inconscient est un système profond constitué de contenus refoulés ne pouvant accéder au système préconscient-conscient. A partir de 1923, Freud élabore une seconde topique dans laquelle il utilise le terme inconscient pour qualifier le ça, mais aussi pour une part le moi et le surmoi. Le ça, totalement inconscient, est le réservoir des instincts primaires, des pulsions, des désirs refoulés. Il est régi par le seul principe du plaisir. Le moi, qui constitue, pour une part, la conscience, a pour fonction de se défendre contre les pulsions du ça (mécanismes de défense) ou de les adapter aux conditions imposées par le monde extérieur. Il est donc régi par le principe de réalité. Le surmoi qui est formé par l’intériorisation des interdits parentaux et sociaux, est la conscience morale, le juge et le censeur du moi. Le ça demande, le surmoi autorise ou non. Le moi se trouve pris entre les exigences du ça et les impératifs du surmoi. La névrose ou la maladie n’est jamais qu’un mauvais compromis entre ces forces contradictoires. Comme le souligne Freud, le moi n’est pas maître dans sa propre maison. Il est soumis à une triple servitude, et de ce fait menacé par trois sortes de dangers : celui qui vient du monde extérieur, celui de la libido (pulsions) du ça et celui de la sévérité du surmoi. L’essentiel des processus psychiques est inconscient. Seule une partie du moi, tel un iceberg, émerge.

En bref, si l’on ne recourt pas à l’hypothèse de l’inconscient, les actes conscients qu’on peut rassembler – compte-tenu de leur caractère lacunaire – « demeurent incohérents et incompréhensibles ». Freud, en exposant sa thèse, introduit l’inconscient. C’est ce dernier (et non la conscience) qui donne sens. D’où la recommandation de Freud propre à toute méthode scientifique : aller au-delà de l’expérience (au sens d’apparence) immédiate. Donc aller au-delà du conscient, jusqu’à forger l’hypothèse de l’inconscient, même si cette notion n’est pas donnée strictement par l’expérience immédiate. Pour Freud, les données immédiates de la conscience « sont insuffisantes » pour donner raison de la totalité des actes psychiques. Au contraire, il est nécessaire de construire, à l’opposé du donné, la notion d’inconscient.

Les lapsus
Les lapsus sont des erreurs de langage qui ont un caractère involontaire. Selon Freud, ils ne sont pas dus à l’inattention ou à la fatigue, ils ont un sens : ils témoignent d’un désir préconscient ou inconscient et résultent de l’interférence de ce désir avec ce qu’on voudrait ou devrait consciemment dire. Exemple : un président qui déclare, dès l’ouverture, la séance close. Il dit le contraire de ce qu’il voulait dire. A ces lapsus, se rajoutent d’autres phénomènes de sens comme l’oubli momentané d’un nom propre, les erreurs de lecture, la perte ou le bris d’objets. Ces actes manqués sont, selon Freud, des discours réussis. Ils expriment des pulsions ou des intentions qui ont leur source dans des désirs ou des complexes refoulés.


D. Reconnaître l’existence de l’inconscient, n’est-ce pas abdiquer sa responsabilité ?
Mais cet inconscient dont on ignore tout mais qui se manifeste par des effets est-il vraiment une réalité ? N’est-ce pas parce qu’il présuppose l’existence de l’inconscient que Freud peut en découvrir les manifestations ? Les symptômes, le rêve, les actes manqués ne peuvent révéler l’existence de l’inconscient que si l’on postule qu’ils sont signifiants et forment un discours. Mais dirent qu’ils forment un discours, n’est-ce pas présupposer ce sujet dont on voudrait démontrer l’existence ?

Ainsi Alain (pseudonyme d’Emile-Auguste Chartier, philosophe français, 1868-1951) refuse-t-il, chaque fois qu’il s’exprime sur ce point, la croyance à l’inconscient : « Cette idée de l’inconscient, tant vantée et si bien vendue, je n’en fais rien ; […] quand j’ai voulu en user, afin de me mettre à la mode, elle n’a rien saisi de l’homme, rien éclairé » (Fantômes, 23 septembre 1921). Il s’agit pour Alain de quelque chose de plus qu’une simple question de mots. Il estime qu’on ne peut pas fonder une quelconque morale à partir de l’hypothèse d’un inconscient. Or, affirme Alain, il faut lier conscience et morale. Toute morale présuppose en effet un sujet conscient et libre. L’idée freudienne d’un psychisme inconscient fait problème dans la mesure où elle donne à penser que nous sommes manipulés par des forces obscures qui nous échappent et que nous pourrions ne pas être responsables de nos choix, de nos actes, de nous-mêmes.
Pour Alain, l’inconscient n’est donc pas une instance du psychisme mais un simple mécanisme corporel. Il y a, dit-il, un conflit sans cesse recommencé entre les passions (l’inconscient) et la raison (le conscient), ou, plus simplement encore, entre le corps et l’esprit. Les partisans de l’inconscient estiment sans doute que les signes qui viennent du corps sont des pensées qui méritent d’être interprétées ; pour les tenants du rationalisme, il n’y a de pensées véritables que conscientes.

La critique de l’inconscient qu’on trouve chez Alain ne porte pas sur tel ou tel point de la doctrine de Freud. Elle est absolument radicale parce qu’elle écarte le psychologisme au profit de la morale. Reconnaître l’existence d’un inconscient psychique est donc, pour Alain, une erreur (l’inconscient est corporel) et une faute au sens moral. Il rejette l’inconscient du côté du corps et renoue avec le cartésianisme pour lequel la conscience ou la pensée est l’essence du psychisme. Mais au-delà des affirmations d’Alain, il n’y a aucune réfutation véritable de l’existence de l’inconscient. L’erreur de tous ceux qui récusent l’inconscient, c’est précisément de considérer l’inconscient comme un autre moi qui doublerait le moi conscient, comme un sujet. Autrement dit, de penser l’inconscient dans les mêmes termes que la conscience.

L’inconscient n’est pas le lieu de forces diaboliques qui pèseraient mécaniquement sur chacune de nos conduites, mais il influe sur notre manière d’être au monde, de réagir à telle ou telle situation. Souffrir du complexe d’Œdipe, c’est, par exemple, ne pouvoir aimer sans culpabilité des femmes que l’on respecte ou bien n’être attiré que par celles qui sont mariée. Il est difficile de soutenir que de telles attitudes sont le fruit de nos libres choix.

Le complexe d’Œdipe
Le complexe d’Œdipe est une découverte fondamentale de Freud. Il s’agit de l’attachement incestueux de l’enfant au parent de sexe opposé et la rivalité avec le parent de même sexe. Le 15 octobre 1897, Freud fait à son ami Fliess (médecin allemand, 1858-1928) une communication qui devait être décisive pour l’avenir de la théorie psychanalytique : « En moi aussi se vérifie l’amour pour la mère et la jalousie envers le père, au point que je les considère maintenant comme un phénomène général de la première enfance […] S’il en est bien ainsi on comprend parfaitement l’effet saisissant d’Œdipe-Roi ». On connaît les deux crimes d’Œdipe-Roi : il a tué son père et épousé sa mère. Si cette tragédie de Sophocle (tragédien grec, 496-406) nous émeut si profondément dit Freud, c’est parce qu’elle a saisi une compulsion que nous reconnaissons tous pour l’avoir ressentie dans notre enfance. Chacun d’entre nous « fut un jour, en germe, en imagination, un Œdipe et s’épouvante devant la relation de son rêve transposé devant la réalité ». Lorsque le complexe d’Œdipe n’est pas surmonté, il est alors à la source de symptômes à l’âge adulte. Il constitue même, selon Freud, le noyau de toute névrose.
L’inconscient, plus qu’un déterminisme, pourrait être un destin. Il y a des personnes dont toutes les relations humaines connaissent la même issue : hommes dont toutes les amitiés s’achèvent par le trahison de l’ami, amoureux dont chaque affaire de cœur avec les femmes traverse les mêmes phases et conduit au même échec… Il y a des personnes qui semblent vivre passivement quelque chose sur quoi elles n’ont aucune part d’influence. Freud considère qu’un tel destin est pour la plus grande part préparé par le sujet lui-même et déterminé par des influences de la petite enfance.
Nier l’existence d’un inconscient, c’est refuser la possibilité de la connaissance de cet inconscient, c’est se condamner à être celui qu’on n’a pas voulu ou choisi d’être. Avant de pouvoir être libre de choisir et d’agir, c’est d’abord de nous-mêmes que nous devons nous défaire. La liberté est libération. Or la connaissance de l’inconscient est la seule manière que nous avons de nous séparer de nous-mêmes. Pour Freud, reconnaître l’existence de l’inconscient, ce n’est pas abdiquer sa responsabilité. Bien au contraire, c’est un devoir, au sens moral, de s’efforcer de mieux le connaître. Autrement dit, il n’y a pas de véritable autonomie du moi avant la cure psychanalytique. Plus je me connais, plus je peux choisir et agir en pleine connaissance de cause, plus je me sens responsable de moi-même et de mes actes.

2 commentaires:

Freund a dit…

texte entièrement plagié sur un de mes livres. la justice va être saisi.

Freund a dit…

Je demande à Clémence de retirer ce chapitre et dans les autres tous les passages copiés sur mon livre Philobac pour les nuls chez First. Ces textes m'appartiennent et sont maintenant en voie de publication chez un autre éditeur. Dans quelques jours si rien n'est fait, j'emprunterai la voie judiciaire