mercredi 28 janvier 2009

L'Etat

Repères conceptuels
Etat de nature / Etat social
Par état de nature, les philosophes du contrat social, tels Hobbes (philosophes anglais, 1588-1679) et Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778), entendent « la condition naturelle de l’homme », autrement dit l’état des hommes hors de la société civile. Cet état n’a probablement jamais existé d’une manières générale dans la monde entier. Il s’agit d’une hypothèse qui permet de discerner le genre de vie qui prévaudrait s’il n’existait pas de pouvoir visible, de lois pour tenir les hommes en respect et les lier par la crainte des châtiments à l’exécution de leurs conventions. Par état social, on entend l’état des hommes dans une société organisée politiquement et juridiquement.


Définition, problématisation.
Du latin status (de stare, se tenir debout), le mot Etat n’apparaît qu’au XVIe siècle chez Machiavel (philosophe italien, 1469-1527) en particulier. Il désigne alors « une physionomie historique » du politique. La Cité antique – Sparte ou Athènes – n’est pas un Etat. Elle se caractérise, selon Hegel (philosophe allemand, 1770-1831), comme une belle totalité vivante où les citoyens ne sont ce qu’ils sont que parce qu’ils font corps avec la Cité. La Civitas romaine a pris, sous la République (509-31) et l’Empire (31 av. J.-C.- 476 ap. J.-C.), des formes diverses, mais elle constitue la res publica. Pas plus que la Cité grecque, la Civitas romaine n’est une forme politique conceptuellement pensée : elle est une réalité concrète. Quant à la féodalité médiévale, les rapports politiques y sont en fait des relations inter-personnelles : l’engagement vassalique, le serment de fidélité sont des rapports privés et s’établissent de personne à personne. La vie politique éparpillée en de multiples seigneuries ne peut avoir de caractère unitaire. L’idée d’Etat n’apparaît qu’avec la volonté de distinguer les rapports de gouvernant à gouvernés, des rapports privés de maître à sujets. La notion d’Etat implique l’idée d’un pouvoir qui transcende les volontés particulières de ceux qui commandent.

Dans une société déjà assemblée et dont la cohérence est assurée, l’Etat fait figure d’institution politique par excellence : il porte et il met en œuvre la recherche collective d’une fin collective (liberté, justice, bonheur, etc.). Dans le cas inverse, l’Etat doit au contraire considérer sa propre existence institutionnelle comme un résultat fragile qu’il s’agit de perpétuer faute d’une meilleure ambition possible. Ainsi, l’Etat doit-il rechercher le bonheur ou la vertu des individus, ou bien se contenter d’être ?
Question : L’Etat doit-il se soucier des moindres aspects de la vie en société, ou bien se contenter d’assurer la condition de possibilité de fonctionnement autonome de cette société ?

L’Etat se définit comme l’autorité souveraine sur un peuple ou sur un territoire. L’autorité de l’Etat est double. Tout d’abord son autorité est politique, au sens de détermination d’objectifs et de fins souhaitables, ou au moins possibles. Mais dans un second temps, cette autorité se présente aussi comme administrative, au sens de l’application et de la garantie d’une réglementation restrictive. Jusqu’à quel point le politique peut-il résister à l’effet de structure lié à la dimension administrative ? Le pouvoir de l’Etat n’a-t-il pas tendance à se spécialiser dans l’administration et la gestion, plutôt que dans le politique ? La structure issue de cette spécialisation ne risque-t-elle pas alors d’étouffer toute autre fin possible ?
Question : L’Etat n’est-il plus que structure ou peut-il encore être en mouvement ?



1. L’Etat et sa portée.
a) La légitimité de l’Etat.

La conception de l’Etat comme addition de volontés individuelles comporte un risque de soumission de la part de l’Etat au système des besoins (comme le phénomène récent de sur-développement des échanges, par exemple). C’est la raison pour laquelle Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) considère que l’Etat procède d’autre chose : si en effet « on confond l’Etat avec la société civile et si on le destine à la sécurité et à la protection de la propriété et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un Etat » . Une telle position fonde ce que l’on appelle l’essentialisme politique, qui prête à l’Etat une essence qui transcende le contrat. L’étymologie alimente cette conception : le mot « Etat » est le substantif du verbe être. L’essentialisme affirme ainsi que l’Etat est ce qui est ou, dans le vocabulaire hégélien, la réalité effective de l’idée morale. L’Etat repose alors sur un principe métaphysique qui transcende les volontés individuelles ou collectives.

Le contrat représente une parade à ce risque : la légitimité de l’Etat est alors immanente aux co-contractants (et non plus transcendante). Ce n’est plus une idée, mais les règles dont les co-contractants ont convenu qui légitiment l’Etat. Ces limites posent la question de savoir ce qui peut advenir une fois que ces règles sont franchies : le viol du contrat par l’Etat autorise-t-il les citoyens à se révolter ?
Reste à déterminer comment la volonté citoyenne doit s’exprimer. La volonté générale suffit-elle à donner à l’Etat sa dimension universelle ? Un écart subsiste entre le général et l’universel, tant que le général peut être relégué au collectif ou au majoritaire. Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) entend par volonté générale une volonté universelle qui transcende les individus, par opposition à la simple accumulation des volontés (il appelle alors cela la volonté de tous) : « il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières » . L’intérêt général n’est donc pas réductible à la somme des intérêts particuliers : mais en même temps, quel sens aurait une définition de l’intérêt général qui ne rencontrerait aucun des intérêts particuliers ? Pour faire le bonheur de tous, faut-il ne faire le bonheur de personne ?

b) L’ambition de l’Etat.
L’Etat peut vouloir être minimal : le courant de pensée qui vise cet objectif est appelé le libéralisme. Ce courant met en son centre la notion de liberté individuelle ; il considère donc que les finalités possibles de l’existence comme la richesse, le bonheur, la vertu ou la paix relèvent strictement du choix individuel. L’Etat renonce ainsi à s’occuper du bonheur individuel, pour ne se charger que de garantir les conditions de possibilité de l’épanouissement de la liberté individuelle. Sa mission essentielle consiste donc à prendre toutes les mesures propres à garantir cette liberté individuelle. Pour cela, on retrouve souvent la sécurité au premier rang des obligations que se donne l’Etat. Dans le champ de l’économie, un Etat libéral s’interdira toute intervention craignant de troubler le libre jeu de l’échange.

L’Etat libéral s’accompagne nécessairement d’un certain nombre d’inégalités de fait : les favorise-t-il pour autant délibérément ? C’est la notion d’égalité des chances qui doit y pourvoir, même si cette idée n’assure jamais la résolution de toutes les situations. L’égalité des chances ne compense donc pas l’inégalité des résultats, mais en rend la perspective plus supportable en montrant qu’elle est une fatalité collective et non nécessairement individuelle. C’est au contraire en refusant l’inégalité des résultats que l’Etat peut se vouloir maximal, à partir de l’idée que la non-intervention est une forme de démission. Ainsi, l’Etat maximal veut-il faire son affaire du bonheur individuel, qu’il s’agit de réaliser en l’incluant dans une fin collective. Lors de la reconstruction des nations européennes, l’Etat est ainsi devenu l’Etat-Providence, celui dont on attendait tout. Encore faut-il admettre le risque d’interventionnisme ou de dirigisme que recouvre l’idée que chacun doit trouver son bonheur dans la fin collective proposée ou imposée.

Lorsqu’il s’agit de protéger ou de promouvoir une fin, l’Etat peut-il recourir à la force ? Même si le rôle de l’Etat se limite à la protection des personnes et des biens, il faut pour cela pouvoir appliquer des règles et recourir à la force. L’usage de la force devient-il légitime du moment que c’est l’Etat qui l’emploie au nom du droit ? Cette spécificité peut en tout cas faire figure de trait essentiel de l’Etat, que Max Weber (sociologue et économiste allemand, 1864-1920) analyse à partir de l’idée d’un monopole de la violence légitime. Employer ici la notion de violence de préférence à celle de force, c’est franchir sciemment le seuil du droit. S’il y a une force du droit, ou même un droit de la force, la violence se définit précisément comme l’au-delà de ce seuil.

La question se pose alors de savoir comment l’Etat peut concilier le droit et la force. Quelle que soit la vulnérabilité du pouvoir à la tentation d’outrepasser le droit, le simple fait d’avoir à faire respecter le droit par la force et d’attenter aux libertés pour les garantir se présente comme une quasi-contradiction. Comme Hayek (économiste autrichien, 1899-1992) le relève, le problème de l’ordre s’en trouvera réglé, mais « au moment où, pour ce faire, le pouvoir politique revendique avec succès le monopole de la contrainte et de la violence, il devient aussi la plus grande menace contre la liberté individuelle » . C’est la nature hybride de l’Etat, dont Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900) dit pat exemple qu’il est le plus froid des monstres froids. L’ambivalence fondamentale de l’Etat, qui est aussi celle de l’activité politique, est ici mise en évidence : les impératifs de justice et d’efficacité ne sont pas nécessairement exclusifs l’un de l’autre, même si leur mariage peut surprendre.

Puisque la seule mission concevable qui reste à la politique est d’assurer la condition de possibilité de la communauté, seule compte alors l’efficacité. La responsabilité du prince de Machiavel (philosophe italien 1469-1527) n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : « un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion » . Le nécessité de la préservation dévalorise la recherche de ce qui est moral : lorsque Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) évoque « l’opposition de la morale et de la politique » et « l’exigence que la première commande à la seconde » , c’est pour rejeter ce débat d’opinion comme un faux débat. C’est que « le bien d’un Etat a une bien autre légitimité que le bien des individus et que la substance morale » . Ainsi, vouloir opposer le point de vue moral au point de vue politique, c’est confondre deux exigences : l’exigence morale est reléguée du côté de ce que Hegel appelle la moralité subjective, alors même que la légitimité propre de l’Etat apparaît maintenant comme morale objective, rivale et supérieure.

c) L’Etat a-t-il pour but de maintenir l’ordre ?
L’Etat, c’est-à-dire la société organisée à travers une organisation politique et juridique, a pour but de maintenir l’ordre, la paix civile. L’Etat procède de l’institutionnalisation du pouvoir conformément à des exigences rationnelles d’ordre. Il est d’abord et fondamentalement une réalité pensée. L’Etat n’est pas un donné de la nature mais une construction de la penser. L’idée de l’Etat ou de la puissance publique souveraine apparaît comme un « artifice ». C’est ce que montre Hobbes dans le Léviathan, en exposant les mécanismes par lesquels est institué l’Etat-léviathan. Celui-ci est l’établissement, au terme d’un calcul rationnel, de la puissance publique ou de la persona civilis habilité à exercer son autorité sur tous les individus qui constituent la communauté. L’institution du Léviathan est l’arefactum permettant aux hommes d’échapper à l’enfer de la guerre qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir visible pour réguler la liberté sauvage des hommes.

Hobbes décrit l’Etat comme un animal artificiel, capable de se mouvoir tout seul. Cet automate est défini comme un produit de l’art humain. Il a été créé sur le modèle de l’homme naturel. Ainsi, la souveraineté est conçue comme une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps. L’Etat est l’ordre rationnel que l’homme met en place pour se préserver et se prémunir contre la destruction qui résulterait de l’éclatement des forces de la nature. La fin de l’Etat est donc la préservation de la vie de l’homme. La puissance doit être absolue. Est juste ce que le souverain ordonne, injuste ce qu’il interdit. Le pouvoir absolu peut changer la loi et n’y est pas assujetti. La contrainte que le grand Léviathan peut exercer ne vise qu’à imposer la paix et l’harmonie. Autrement dit, le pouvoir absolu est donc légitime tant qu’il assure la paix civile.

Et, selon Hobbes, l’état naturel étant un état de guerre, seul un artifice qui est le contrat social permet d’en sortir. En effet, si chacun cède le droit qu’il a sur toute chose, et si chacun en fait autant, la guerre n’a plus de raison d’être. Dès lors, l’Etat peut naître : il résulte de la cession du pouvoir et de la force d’un plus grand nombre possible d’individus « à un seul homme ou à une seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » : « La multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une République, en latin Civitas. »




2. L’Etat de droit et les limites du pouvoir.
Si l’exigence morale doit s’effacer devant les moyens nécessaires aux fins politiques, la question de savoir si la fin doit toujours justifier les moyens se pose. Encore faut-il que la fin soit légitime. Et même à admettre que la seule fin possible de la politique soit la préservation de la communauté, ne peut-on soupçonner un pouvoir d’être en position de vouloir éventuellement d’autres fins ?

a) La raison d’Etat et le droit de révolte.
L’expression de raison d’Etat est employée lorsque c’est l’Etat lui-même, dans la nécessité et la légitimité de son existence et de sa conservation, qui justifie ses propres actes : c’est le signe que la raison d’un acte ne doit plus être cherchée dans une moralité devenue extérieure, mais au sein même des exigences inhérentes à l’Etat. Du point de vue de l’éthique de la responsabilité, la moralité d’une action s’évalue aux effets de cette action sur une fin légitime. Si la raison d’Etat se présente comme une exception, elle ne représente finalement rien d’autre que l’adoption ponctuelle de cette éthique de responsabilité comme exception à une attitude qui privilégie de façon générale l’éthique de conviction.

Mais si l’éthique de responsabilité prévaut toujours, alors l’immoralité ou le secret des moyens mis en œuvre dans l’action ne relève plus de l’exception, mais de l’habitude, du mode normal d’action, même dans les cas qui ne requièrent pas nécessairement le recours à des moyens exceptionnels ou inavouables. La culture du secret s’impose alors aux institutions publiques. Il existerait donc une logique intrinsèque au pouvoir, qui tend à l’abstraire de toute référence morale, l’enfermant dans le seul but de l’efficacité. Le pouvoir de l’Etat relève alors d’une technocratie qui se donne comme fin en soi. Mais aucune efficacité d’aucun pouvoir n’offre de garantie sur les fins de ce pouvoir : c’est donc l’ambiguïté même de la notion de pouvoir qui se trouve mise en cause.

Si le but de la politique est la perpétuation de la communauté, on peut craindre alors que le droit de révolte ne soit incompatible avec cette exigence. En effet, si l’obéissance aux lois est nécessaire, et si elle se fonde sur la conservation de celles-ci, alors la possibilité de la révolte paraît exclue. Cette thèse est issue de la substitution de l’impératif de moralité par l’impératif d’efficacité. Descartes (René Descartes, philosophe français, 1596-1650) le reconnaît lorsqu’il excuse la sévérité des lois de Sparte du fait de leur efficacité : « je crois que, si Sparte a été autrefois très florissante, ce n’a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n’ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à même fin » .

La souveraineté est le principe qui donne à l’exercice du pouvoir sa légitimité : la souveraineté a toujours été pensée comme absolue, perpétuelle et inaliénable. Les arguments employés par Kant (philosophe allemand, 1724-1804), qui veut interdire toute forme de révolte contre le pouvoir législatif, se fondent sur cette nécessité d’une souveraineté durable. Le pouvoir exécutif est l’agent de la souveraineté, qui doit être continue. C’est dans ce contexte de la république que Kant pense à la séparation entre pouvoir exécutif et pouvoir législatif : le prix que Kant accorde à la durabilité du pouvoir législatif est le signe que c’est la souveraineté qui interdit la révolte.

L’analyse de Kant consiste à dire que, dans le cas où le pouvoir exécutif est sorti du cadre de ce contrat, le droit à la révolte n’en est pas acquis pour autant : il reste illégitime de répondre à la violence par la violence. Ceci repose sur le présupposé que le chef de l’Etat ne saurait vouloir le mal de ses sujets.
Or Hobbes (philosophe anglais, 1588-1679) et Locke (philosophe anglais, 1632-1704) ont eux, au contraire, voulu envisager cette hypothèse : « le peuple, les nobles et le roi peuvent pécher en diverses façons contre les lois de nature, comme en cruauté, en injustice, en outrages, et en s’adonnant à tels autres vices qui ne tombent point sous cette étroite signification d’injure » . Hobbes soulève ici le problème de la possibilité d’une révolte légitime, la souveraineté étant alors transférée au peuple.





b) Le maintien de la justice.
L’ordre ne peut se maintenir longtemps s’il n’est pas légitime, autrement dit s’il n’est fondé que sur la domination et la violence du plus fort. Comme le souligne Rousseau, « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » (Rousseau, Contrat social, I, 3). Il n’y a donc pas d’ordre sans justice. Seules les lois qui émanent de la volonté générale et qui garantissent donc la liberté des sujets sont dignes et donc susceptibles d’être respectées. On ne saurait donc supprimer toute liberté au nom de la sécurité. Rousseau refuse donc l’idée de Hobbes d’un gouvernant aux pouvoirs sans limite qui n’assurerait la sécurité de tous les citoyens qu’en leur faisant perdre leur liberté, c’est-à-dire leur humanité. Un chef politique légitime n’est le maître de personne : il fait respecter la loi voulue par le peuple souverain, loi à laquelle il doit lui aussi se soumettre. Un peuple libre obéit, il obéit aux lois, rien qu’aux lois. Le pouvoir exécutif doit dépendre du pouvoir législatif. Les magistrats, ceux qui sont chargés de faire appliquer la loi, y sont eux-mêmes soumis. Ils doivent être au service de la loi, et non se servir de la loi à leur profit.

Pour Rousseau, comme pour Hobbes, seul un contrat social peut unir les volontés individuelles et transformer les individus en citoyens. L’individu n’a rien à perdre en renonçant à ses droits naturels. Au contraire, par le contrat qui est l’aliénation de la liberté naturelle à la totalité sociale, l’individu s’arrache à la précarité et à la fragilité du règne de la nature. De plus, le contrat garantit l’égalité et la réciprocité des conditions. Enfin, l’égalité et la réciprocité suppriment toute dépendance personnelle : chaque membre est partie indivisible du tout et c’est la liaison de tous les membres qui forme la société civile et l’Etat.

Mais s’il n’y a pas d’ordre sans justice, il n’y a pas non plus de justice sans ordre. Il appartient donc à l’Etat de faire respecter l’ordre, autrement dit d’avoir recours à la répression quand la loi est bafouée. La répression doit être elle-même juste. Il s’agit non pas de se venger, mais de restaurer la loi. Il n’y a en effet d’ordre véritable que dans le cadre d’une législation juste qui permette l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, législation qui doit être respectée par tous. Bâtir la justice, cela signifie aussi veiller à une répartition équitable des richesses produites. L’Etat doit assurer les conditions élémentaires de la dignité humaine : santé, éducation, loisir, culture, retraite, protection contre le chômage… L’Etat doit donc favoriser une plus grande justice sociale, en évitant toutefois la logique du totalitarisme.

c) La séparation des pouvoirs.
Le pouvoir peut-il rester dans les bornes que le droit lui assigne ? Le pouvoir commence lorsqu’un ou plusieurs individus ont la capacité effective de commander aux autres ou de s’en faire obéir : il n’y a donc de pouvoir que politique. Certaines circonstances montrent de façon très claire cette définition. Le cadre d’une armée ou d’une guerre, par exemple. La forme pure vers laquelle le pouvoir semble tendre échappe aux impératifs du droit. Le pouvoir n’est alors plus un moyen, mais une fin en soi.

Classiquement, ce danger est associé à la concentration des pouvoirs. C’est toujours lorsque les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire sont concentrés dans les mêmes mains, y compris quand il s’agit des mains du peuple, que le citoyen est menacé d’arbitraire. Puisqu’il est impossible de s’en remettre à la probité collective ou à celle individuelle, il faut donc mettre en place la séparation des pouvoirs, que Montesquieu (philosophe français, 1689-1755) nomme distribution. « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » Cette théorie de la séparation des pouvoirs n’est pas indépendance, puisqu’il faut bien qu’en cas d’urgence la puissance législative puisse « permettre à la puissance exécutrice de faire arrêter les citoyens suspects » . Cela montre qu’il ne s’agit pas d’une division qui séparerait les pouvoirs, mais plutôt d’une distribution qui les rend interdépendants. Ainsi chaque pouvoir fournit à un autre pouvoir sa défense, comme la presse est appelée aujourd’hui le quatrième pouvoir, depuis l’affaire du Watergate.



3. La démocratie en question.
a) L’Etat doit-il être bienveillant ?

L’Etat bienveillant est celui qui cherche à assurer le bonheur du peuple (un état de satisfaction complète). Or le rôle de l’Etat est de garantir la liberté politique, autrement dit le pouvoir d’agir sous la protection des lois et non de veiller au bonheur de ses sujets. L’amour de l’Etat pour le peuple est, au premier abord, séduisant. Mais l’histoire montre que le paternalisme est, au fond, l’alibi du despotisme. Le bonheur est une affaire personnelle. Il appartient à chacun de le chercher dans la voie qui lui semble être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté d’autrui. Le bonheur étant une chose subjective, l’Etat ne peut décider en quoi consiste le bonheur et ne peut contraindre personne à être heureux.

C’est ce que souligne Kant : « un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il veuille également, - un tel gouvernement dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir » (Kant, Doctrine du droit).

Alexis de Tocqueville (politique, écrivain et historien français, 1805-1889), imaginant sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, voit des hommes vivants repliés sur la sphère familiale, préoccupés uniquement par de petits et vulgaires plaisirs, et au-dessus d’eux, un pouvoir immense et tutélaire, « qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort ». Il montre alors que l’Etat protecteur, paternel, ne peut que maintenir les hommes dans l’enfance et l’irresponsabilité : « Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leur héritage ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? C’est ainsi que tous les jours, il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre : qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même… » (Tocqueville, De la démocratie).

Certes, contrairement à l’Etat violent et ouvertement dominateur, l’Etat bienveillant ne brise pas les volontés. Mais il les amollit, les plie et les dirige. Il ne détruit pas, mais il empêche de naître ; il ne tyrannise pas, mais « il réduit chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger ». N’est-ce pas le plus subtile et donc le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir ?

b) La question du meilleur régime.
Il est d’usage de définir la démocratie libérale comme le moins mauvais régime possible, et comme un aboutissement de l’histoire politique. Il ne s’agit pas ici de dresser une typologie des régimes, mais d’examiner les critères des classifications possibles des formes d’Etats. Platon (philosophe grec, 428-348) réalise ce classement dans le huitième livre de la République, et aboutit à une classification des formes imparfaites de la constitution politique. Il s’agit de la timocratie (gouvernement de l’honneur), l’oligarchie (gouvernement de l’argent), de la démocratie (gouvernement du peuple) et de la tyrannie (gouvernement violent d’un seul).
La timocratie dégénère par excès de force, l’oligarchie par excès d’amour de l’argent, et la démocratie par excès de liberté. Y a-t-il trop de liberté en démocratie ? On peut craindre que cette liberté ne soit donnée à des hommes qui ne sauront pas s’en servir. La liberté, qui est le socle de la démocratie, peut la menacer rapidement avec l’anarchie.

c) République et démocratie.
Rousseau le souligne lui-même : il y a divers degrés de démocraties, selon la proportion de citoyens et de législateurs : « La Démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. » La participation du peuple en grand ou en très grand nombre renforce la difficulté et la fragilité de ce régime. Dans sa forme même, le gouvernement démocratique ne manque pas d’inconvénients : comment comprendre la soumission des volontés particulières à la volonté générale ? Le modèle du suffrage majoritaire garantit-il la qualité et la justice de ce qui sort des urnes ? Toute idée est-elle bonne du moment qu’elle émane d’une majorité ? Il faut considérer que, de même qu’il y a des despotes éclairés, il y a également des démocraties dans l’erreur. Hayek identifie ici le problème sous-jacent de l’arbitraire pour proclamer que « si « démocratie » veut dire gouvernement par la volonté arbitraire de la majorité, je ne suis pas démocrate » .

La contrainte exercée par une majorité (qui peut avoir tort) sur une minorité (qui peut avoir raison) constitue une limite intéressante au modèle démocratique. Kant relève ainsi ce qu’il considère comme le destin despotique de toute démocratie, en ce qu’elle « fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n’est pas d’accord), par suite une forme d’Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même » . Le critère au nom duquel la démocratie est ainsi critiquée, est le critère républicain. Kant distingue en effet les formes de gouvernement (autocratie, aristocratie, démocratie) des manières de gouverner. Or il semble que même la séparation des pouvoirs ne protège pas la démocratie contre le risque de contradiction interne.

L’analyse libérale de Hayek va plus loin encore. Il s’agit pour lui de dénoncer le glissement des démocraties actuelles vers ce qu’il appelle une démocratie de marchandages. Car un gouvernement est en effet rapidement « obligé d’assembler et de maintenir unie une majorité, en accédant aux demandes d’une multitude d’intérêts sectoriels » . Ainsi l’exigence de perpétuation de l’Etat et l’exigence de justice sont en contradiction avec les démocraties parlementaires, toute majorité ne pouvant rester cohérente, d’après cette analyse, que si elle admet les privilèges.

L’analyse d’Hayek montre la mauvaise image de la démocratie contemporaine, celle de ne jamais rester assez démocratique. Il s’agit d’une dissociation de l’image idéale de la démocratie par rapport à la réalité : « le mot de démocratie, bien que nous l’utilisions tous, a cessé d’exprimer une conception déterminée » . L’idéal et la réalité ne coïncident plus. Plutôt qu’une forme de gouvernement, la démocratie serait devenue ce que Kant appelait une manière de gouverner.

3 commentaires:

Freund a dit…

Des passages entiers de mon livre "Philobac pour les nuls" chez First ont été ici copiés. la justice va être saisie.

maman lawali harou aminou a dit…

Vous n'êtes pas le seul prof de philo

Unknown a dit…

He suis vraiment heureux de d'etre encore instrui grace a vous