mercredi 25 février 2009

Cours : le devoir

La morale est souvent perçue comme un ensemble de règles extérieures à un individu et auxquelles celui-ci obéit sous la pressions sociale ou y adhère par conviction religieuse ou autre. Les morales « primitives » prescrivent des interdictions : l’inceste, l’endogamie, le vol au détriment du groupe. Elles définissent des « tabous ». Ces impératifs négatifs énoncés par des autorités ont souvent préfiguré les formules à venir des codes du droit. Leur transgression entraîne l’exclusion du groupe ou la mort. La morale chrétienne comporte les commandements de Dieu. Le sujet peut y obéir par crainte du châtiment céleste ou – ce qui est plus positif – y adhérer librement.
Mais en vérité, la morale n’est pas l’obéissance ou l’adhésion à des prescriptions venues d’ailleurs ou d’en haut. La vraie morale, c’est le fait d’agir moralement, c’est-à-dire par pur respect du devoir. Une telle morale ne nous contraint pas, mais nous oblige. Le sujet reste libre et a toujours la possibilité de désobéir.

Définition, problématisation.
Le devoir correspond à ce que je dois faire. Le verbe devoir est pris ici au sens de l’obligation plutôt que de la nécessité. Quel sens y aurait-il à parler de devoir pour les besoins naturels ? La nuance est fine mais décisive : du côté de la nécessité, il n’y a ni liberté ni choix, alors que je suis encore libre dans l’obligation, puisque je peux toujours ne pas faire mon devoir. Devoir signifie alors devoir vouloir ou s’obliger. Dans le devoir, c’est donc moi qui m’oblige librement. Pourtant, bien des devoirs sont impérieux au point de paraître nécessaires : j’ai plus souvent l’impression dans le devoir d’être obligé que de m’obliger. Suis-je capable de m’obliger au point de faire mienne la règle qui m’oblige ? Est-ce qu’au contraire les règles du devoir me restent toujours extérieures ?
Question : Le devoir peut-il vraiment être libre, ou bien n’est-il jamais consenti que sous la contrainte ?

L’aspect contraignant que revêt le devoir vient aussi de ce sur quoi il porte, de son contenu : au nom de quoi arriverais-je à faire miennes des règles que je ne reconnais pas ? On voit ici la nécessité, pour le devoir, d’être universel. Faute de cette universalité, nous serions confrontés au relativisme moral. Si en effet chacun a sa notion du juste, l’idée même d’une règle commune à laquelle on puisse s’obliger ferait figure de convention arbitraire : faire son devoir serait alors faire acte d’hypocrisie.
Question : Le devoir est-il arbitraire, ou bien trouve-t-il en nous un réel fondement ?

1. Quelle formulation pour la morale ?
Sans choix, il n’y a pas de liberté, et sans liberté, pas de morale. Comment peut-on, en effet, qualifier une action de moralement bonne ou mauvaise, si l’auteur de cette action ne possède pas la liberté et n’est donc pas responsable ? Contrairement au droit qui, d’une certaine manière, contraint, puisque tout manquement au respect des lois est sanctionné, l’obligation morale n’est jamais contrainte matérielle. Que faut-il donc entendre par obligation ? Dans la culture latine, obliger se réfère au droit d’un créancier à exiger du débiteur le remboursement de sa dette, et être obligé désigne le devoir du débiteur à s’acquitter de cette dette conformément à l’engagement pris. Il en résulte qu’un être ne se sent obligé que s’il est libre. Lorsque je suis contraint matériellement à faire quelque chose, je ne me sens pas en conscience obligé de le faire. Ainsi, je peux respecter les lois de mon pays par crainte du châtiment, sans pour autant me sentir obligé par ces lois.
Comme ensemble de règles de conduites, la morale est donc l’horizon naturel de la notion de devoir. Faire son devoir, ce n’est jamais qu’être moral, et vice-versa. La question du devoir se reporte alors sur cette notion de morale : quelles règles peuvent être universelles ?

a) Devoir et finalité.
En un premier sens, nous avons le devoir de préparer l’arrivée d’un certain nombre de bonnes fins (le bien, la paix, la santé, etc.) ou au moins de ne pas les compromettre. Tous nos devoirs s’articulent donc autour de cette finalité que nous visons, et qui est donc un premier sens de la norme du devoir. Il s’agit d’une morale dite téléologique, celle qui étudie les causes finales. C’est la devise du courant de pensée qui s’appelle l’utilitarisme (l'utilitarisme est une doctrine morale élargie qui soutient que ce qui est « utile » est bon et que l'utilité peut être déterminée d'une manière rationnelle. Cette doctrine est morale est "élargie" en ce qu'elle s'applique aussi à la politique et à l'économie) : “la doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur” . Nos actes ne seront donc pas jugés en eux-mêmes, mais en fonction de la valeur de leurs effets pour la fin visée. Par exemple, le médecin pourra donc mentir à un patient atteint d’une maladie incurable s’il sait qu’il précipiterait sa perte en lui révélant la vérité.

La célèbre formule, héritée de l’analyse de Machiavel (philosophe italien, 1469-1527), qui dit que “la fin justifie les moyens” prend donc tout son sens dans ce cadre. La responsabilité du prince chez Machiavel n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour apprendre à faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : “un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion” . Faire son devoir, c’est ici accepter d’en passer par de mauvais moyens au nom d’une bonne fin, savoir sacrifier sa bonne conscience et prendre ses responsabilités. C’est pour cette raison que Weber (sociologue allemand, 1881-1961) nomme cette conception morale “l’éthique de responsabilité”. Sans doute la pratique politique en donne-t-elle le plus d’illustrations. Machiavel, qui fut le premier penseur de l’efficacité politique, dit par exemple que “s’il s’agit de délibérer du salut de la république, un citoyen ne doit être arrêté par aucune considération de justice ou d’injustice” .

Cette morale de la responsabilité est donc aussi une morale de l’efficacité. Or cette dernière est incertaine, car les conséquences d’une décision sont toujours opaques. Faut-il alors s’en remettre à l’expertise technique de celui qui sait les prévoir ? On voit bien que cela consiste à une technocratie, et le mal qui en résulte. De plus, la finalité au nom de laquelle tel ou tel acte immoral peut être commis est toujours discutable : si la finalité qui fonde le devoir varie, le problème du relativisme moral est bien plutôt déplacé que résolu.

b) L’universalité du devoir : l’éthique de conviction.
Dans toute action, on peut distinguer deux éléments : d’une part l’intention, le mobile qui a inspiré la forme de l’action, d’autre part les conséquences heureuses ou malheureuses, bienfaisantes ou néfastes, c’est-à-dire la matière de l’action. Pour la conscience qui juge de la valeur morale d’une action, ces deux éléments sont-ils d’une importance égale, situés sur le même plan, ou bien l’un l’emporte-t-il sur l’autre ?
Dans les « sociétés primitives », quand un délit a été commis, on ses préoccupe seulement de l’étendue du dommage réalisé. On privilégie les conséquences de l’action, les intérêts lésés. Dans nos sociétés, la justice fait intervenir d’autres considérations. Non seulement on s’inquiète de s’assurer que l’auteur du délit était en pleine possession de sa raison au moment où il a commis l’acte, mais on prend aussi en compte les dispositions dans lesquelles il a agi, l’intention qu’il a cherché à réaliser et, suivant le cas, la peine est adoucie ou aggravée. C’est au christianisme que l’on doit cet attachement à l’intention, sa prédominance sur les conséquences de l’action. Les œuvres ne sont rien, perdent toute signification si elles ne sont pas inspirées, vivifiées par les dispositions pures de l’âme : ce qui importe, c’est la foi, l’amour sincère du bien.

Kant (philosophe allemand, 1724-1804) récuse qu’on puisse fonder le devoir sur un calcul téléologique : même dans le cas où un assassin me demande de lui confirmer la présence de ma famille pour qu’il la tue, qui sait dire si le calcul qui me fait mentir donnera le résultat espéré ? C’est la raison pour laquelle Kant dit au contraire “qu’une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée” . Plutôt que de suspendre le devoir à des fins qui peuvent toujours être débattues, il s’agit donc de fonder la moralité sur la valeur que peut revêtir un acte par lui-même. La morale ici n’est plus téléologique mais déontologique, elle se fonde sur ce qu’il convient de faire. Ainsi le pacifisme réclame le désarmement, quitte à affaiblir dangereusement son pays, parce qu’au-delà de cette conséquence, il s’agit d’une chose bonne en elle-même. C’est la raison pour laquelle Weber appelle cette éthique une éthique de conviction.
La formulation kantienne du devoir refuse donc la soumission à une fin, ou même à quelque autre condition que ce soit : il s’agit d’un devoir inconditionné et universel, qui échappe ainsi à toute discussion sur son contenu. Le seul devoir digne d’être érigé en loi morale est justement celui qui est universalisable. Sa formule est donc la suivante : “je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle” . Refusant alors de faire de la règle ou d’autrui le moyen qui permet d’accéder à une certaine fin (puisque le devoir se définit sans elle), Kant est logiquement conduit à une seconde formulation de cet impératif catégorique : “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais conne un simple moyen” . C’est là la formule du respect, véritable source de l’intention morale, au point que les actes conformes au devoir sont “pratiquement indiscernables des actes inspirés par le respect du devoir” . L’impératif de moralité kantien ne peut être que catégorique, c’est-à-dire inconditionnel et absolu. Autrement dit, il vaut pour tous les hommes quelles que soient l’époque et la société. Il ne dit pas ce qu’il faut faire ou ne pas faire en telle circonstance, mais ce qu’il convient de faire en toute circonstance.

c) Le devoir requiert-il des saints ?
Supposons deux actions ayant eu les mêmes conséquences heureuses et bienfaisantes, par exemple celle de se jeter dans la mer pour sauver une personne de la noyade. L’une a été accomplie par devoir indépendamment de toute autre considération étrangère, de tout autre motif ; l’autre a été dictée par des préoccupations intéressées : le désir d’une récompense, l’espoir de recueillir des éloges, le souci de montrer son courage ou son habileté à nager. Entre ces actions, seule la première a une valeur morale. Leurs conséquences ont beau être les mêmes, aussi bonnes matériellement, puisqu’une vie humaine a été sauvée, mais l’intention a bien été différente et c’est elle que la conscience retient pour établir son appréciation.
Supposons maintenant que les conséquences de l’une des actions soient déplorables et qu’il n’y ait personne pour le regretter. Celui qui s’est jeté dans la mer pour sauver celui qui était en train de se noyer n’a pas réussi, et même, a contribué à la mort de celui qu’il voulait sauver. Aucun résultat ne pouvait être pire, mais l’intention était pure. Le sujet n’a fait qu’obéir à son devoir. E, pareil cas, la valeur morale de l’acte reste entière. Il est certain que l’acte ne répond pas toujours à la volonté, il est même susceptible de se retourner contre elle. Le réel peut lui résister, la trahir et empêcher le succès. Il ne reste alors que l’intention du sujet, mais elle reste ? Ce n’est pas à elle qu’il faut s’en prendre : il est juste qu’elle soit bien jugée et qu’elle ait la même valeur que si elle eût été capable de se réaliser en une fin heureuse.
Classification kantienne des actions
Actions contraires au devoir (mentir, voler…) Actions conformes au devoir mais accomplies par calcul ou intérêt. Actions conformes au devoir et faites par devoir.
Légalement mauvaises. Légalement bonnes. Légalement bonnes.
Immorales. Sans valeur morale. Valeur morale.

Comme le souligne Kant dans Fondements de la métaphysique des mœurs, une action accomplie par devoir tire sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée. Le succès de l’action ne peut servir de mesure à la moralité car il dépend parfois de talents, de facultés qui sont hors de portée du sujet. La moralité s’établit donc à partir de la l’intention qui sous-tend l’action.
C’est l’intention, au fond, qui nous révèle plus que l’action. N’est-elle pas la marque, la preuve de nos dispositions, tandis que l’action qui passe et change nous est plus extérieure en même temps qu’elle est contingente.

Si l’intention est la condition nécessaire de la valeur morale d’une action humaine, en est-elle pour autant la condition suffisante ? On ne peut faire abstraction de l’action. La formule bien connue : « faire son devoir, advienne que pourra » est loin d’être définitive. Sans doute importe-t-il que l’action soit pure, mais qu’est-ce qu’une intention indépendante de toute action et de tout effort pour al rendre effective ? N’est-ce pas le pire immoralisme de se dire que l’on veut réaliser son devoir alors qu’on ne fait rien pour l’accomplir ? Ceux qui prétendent que l’intention suffit, qu’elle vaut l’action, oublient qu’elle ne peut être séparée de son objet, que celui-ci n’est est pas seulement la condition, mais qu’il en constitue un élément intégrant.
La théorie kantienne de la morale réfute tous les mobiles empiriques (plaisir, bonheur) de la moralité, pour n’admettre qu’un motif, un sentiment moral : le respect. Malgré son statut de sentiment, le respect n’a rien de facile ou d’agréable : il s’agit certes d’un sentiment, mais d’un sentiment moral, “exclusivement produit par la raison” . Comment parvenir à respecter l’autre sans rabrouer son amour-propre ? Ainsi le respect est-il chargé d’une valeur négative : “tribut que nous ne pouvons refuser au mérite”, le respect est “si peu un sentiment de plaisir qu’on ne s’y laisse aller qu’à contrecœur à l’égard d’un homme” .
Le devoir doit me coûter, sans quoi ce n’est plus d’un devoir qu’il s’agit, au point qu’on peut faire de cette pénibilité un critère distinctif. “Le devoir, dans le royaume de Dieu, est devenu un plaisir innocent et une heureuse fonction de l’être moral. Le devoir ne coûte plus rien et cesse par conséquent d’être un “devoir”” . Montaigne (penseur et homme politique français, 1533-1592) retrouve ce qui est non seulement une caractéristique, mais un critère : “il semble que le nom de la vertu présuppose de la difficulté et du contraste, et qu’elle ne peut s’exercer sans partie” . Ainsi ne peut-on appeler vertu le fait de “se laisser, par une heureuse complexion, doucement et paisiblement conduire à la suite de la raison” .

Voilà peut-être un trait essentiel du devoir : sa nécessaire pénibilité. Le déplaisir qui l’accompagne n’est sans doute pas qu’un inconvénient, mais aussi et surtout un indice. Jankélévitch (philosophe et musicologue français, 1903-1985) dit bien que le devoir qui ne coûte plus rien “cesse par conséquent d’être un devoir” . Le devoir ne peut donc être un plaisir et rester un devoir. Ce trait projette au centre de l’analyse la notion de conscience morale, qui est ici comme l’ombre portée du devoir. Le devoir mérite donc d’autant mieux son nom que le bonheur en est absent : voilà en apparence au moins le devoir et le bonheur devenus, pour chacun, signes de l’absence de l’autre. Inversement, l’excès de bonheur semble devoir mettre en cause la vertu, comme par le fait d’une définition qui voudrait que ces deux termes s’excluent mutuellement.

2. La conscience morale.
Manifestation du devoir en chacun, la conscience morale n’en fait pas moins question : s’agit-il de ce qu’il y a en nous de plus noble ou au contraire d’un travestissement de ce qu’il y a de plus vil ? La vraie moralité consiste à faire les meilleures actions possibles avec les meilleures intentions possibles. L’honnête homme voit le bien qu’il doit faire, et il le fait avec la seule intention de le faire. Ses intentions sont bonnes, aucun sentiment indigne ne vient les corrompre. Dans l’humanité actuelle où les individus se traitent encore comme des moyens, il anticipe déjà les relations des individus dans le règne des fins.

a) La conscience est-elle fondamentalement morale ?
Il est temps à présent d’interroger cette présence du devoir dans la conscience. Qu’est cette conscience morale ? Faut-il croire que toute conscience est morale d’emblée ? Dire que la conscience est essentiellement morale, c’est définir la conscience par un sens moral inné. C’est à partir de ce postulat que Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) définit la conscience comme “instinct divin” : “il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience” . Pareil principe ouvre la voie à la métaphore du tribunal intérieur, puisque dans la mauvaise conscience je suis à la fois ce qui juge et ce qui est jugé.

Que je puisse être, moi, l’unité de cette dualité, à la fois sujet et objet, voilà qui fait tout le mystère de la conscience morale. Que je puisse me juger alors que c’est aussi moi qui ai fait paraît si paradoxal que nous sommes souvent tentés de voir dans ce dédoublement un intrus, c’est-à-dire que l’un des deux, le juge ou le jugé, serait intrus. La mauvaise conscience est juge et partie, en elle je suis le sujet et l’objet : n’y a-t-il pas là contradiction ? Le remord relève-t-il d’un strict for intérieur, ou bien suppose-t-il la médiation de l’autre, comme si je ne pouvais avoir honte de moi que par la médiation du regard d’autrui ? Après tout, comme le disait La Rochefoucauld (écrivain français, 1613-1680), un petit arrangement avec soi est toujours possible : “nous oublions aisément nos fautes lorsqu’elles ne sont sues que de nous” . Mais même la seule recherche de la bonne conscience, d’un accord confortable avec moi-même, ne tient pas lieu à elle seule d’attitude morale, sauf à tomber dans les excès de ce que Hegel appelle la belle âme, satisfaite de la pureté de son intériorité, mais au prix de l’inaction et du refus du monde.

Lorsqu’une action légalement bonne est accomplie par vanité, par intérêt, on a du mal à accepter qu’une action accomplie selon ces motifs soit morale. Mais supposons maintenant un homme joyeux, porté naturellement à répandre le bien autour de lui. Son action a-t-elle une valeur morale ? On serait tenté de répondre oui, mais Kant déclare le contraire. Certes la bienveillance nous tourne vers autrui, à qui nous voulons du bien. Mais si c’est par inclination naturelle que nous sommes bienveillants, alors notre action, aussi bonne soit-elle, n’a aucune valeur morale. En outre, la bienveillance peut-être une contre-partie de l’égoïsme, car faire du bien à autrui, c’est se faire du bien à soi. Aussi ce sentiment de bienveillance n’est pas aussi moral qu’il paraît, car il y a bienveillance parce qu’il y a dépendance d’autrui. Le sujet – à l’égard duquel j’exerce ma bienveillance – n’est pas une fin, mais le moyen par lequel je satisfais mon penchant à la domination. La bienveillance n’est pas bonne moralement en tant que telle, elle peut être une inclination comme une autre, comme l’ambition, par exemple.
Pour Kant, la morale n’est donc pas de l’ordre du sentiment, mais de l’ordre de la raison. Il ne suffit pas d’être animé de bons sentiments pour agir moralement. La bonne intention ne se confond pas avec le bon sentiment. Elle est seulement la volonté d’agir par devoir.

b) La conscience morale comme intériorisation.
Lorsque je m’oblige, je commande à ma propre personne : je me dis “tu dois”. Mais cette voix est-elle bien la mienne ? Est-il sûr que c’est encore bien moi qui parle ? Dans ce dialogue, suis-je encore des deux côtés, ou bien l’une des deux voix n’est-elle pas la mienne ? Sur cette voie, nous serions conduits à soupçonner le devoir comme intériorisation de l’autorité des autres : c’est la thèse de Freud (psychanalyste autrichien, 1856-1939), qui voit dans le devoir, un pur acquis, issu de l’intériorisation d’un extérieur : “le petit enfant est, comme on le sait, amoral, il ne possède pas d’inhibitions internes à ses pulsions qui aspirent au plaisir. Le rôle qu’assumera plus tard le surmoi (C'est avec le Ça et le Moi l'une des trois instances de la personnalité. C'est la structure morale (conception du bien et du mal) et judiciaire (capacité de récompense ou de punition) de notre psychisme. Il est l'héritier du complexe d'Œdipe. Il répercute toute notre culture sous la catégorie de « ce qu'il convient de faire ». C'est une instance sévère et cruelle, surtout formée d'interdits qui culpabilisent l'individu.) est d’abord joué par une puissance extérieure, par l’autorité parentale [...] Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire, que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale et où il observe, dirige et menace désormais le moi (En psychanalyse, le Moi est l'une des instances de la personnalité, justement celle qui se voudrait représenter l'ensemble de la personne comme unie.) exactement comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant.” Le surmoi est cette instance porteuse de l’autorité morale extérieure : ainsi le devoir n’est-il rien d’autre que l’expression en moi de l’autorité des autres.

La fable de l’anneau de Gyrès à laquelle recourt Glaucon pour illustrer la thèse des sophistes dans la République de Platon (philosophe grec, 427-348), fait du devoir un rituel destiné à des tiers : doté de cette bague qui rend son porteur invisible, personne ne serait en position de résister à la tentation de l’impunité : ce n’est donc pas par choix, mais par contrainte que nous faisons nos devoirs. Le devoir est donc non seulement contraint, mais encore hypocrite, puisqu’il ne consiste qu’en une comédie destinée aux yeux des spectateurs. L’injustice étant plus avantageuse que la justice aux yeux des sophistes (les sophistes grecs voulaient former des gens aptes à réfléchir, à prendre des décisions, à argumenter et à gouverner), ce n’est qu’en se contraignant qu’on y peut (injustement) renoncer. Mais la fable ne nous place-t-elle pas dans une situation fantasmatique d’invisibilité qui rendrait à nouveau le devoir nécessaire si elle était partagée par tous ?

Attisée par le fantasme de l’invisibilité solitaire, notre imagination devrait être atterrée par l’idée de l’invisibilité des autres, qui nous replace dans la position de victimes qui en appelleraient au respect de leurs devoirs par ces autres. C’est le rêve de l’égoïsme fantasmatique, qu’on pourrait formuler en détournant la formulation de l’impératif kantien : Agis de telle sorte que tu puisses être le seul à violer la loi que tous les autres observent. Comme la fable de l’anneau de Gyrès, cette maxime montre bien qu’il n’y a d’avantage et de plaisir à violer la loi que si elle est suivie par ailleurs : plus qu’aucun autre, le voleur compte sur l’honnêteté des autres.

c) Le devoir comme vengeance déguisée.
Il peut nous arriver, ayant à faire avec une quelconque autorité, de soupçonner (à tort ou à raison) celui qui en est investi d’en abuser, et de n’exercer son métier que pour assouvir ses penchants au sadisme et à la cruauté. Si le devoir déguise, ce n’est peut-être pas notre volonté de mal faire (une volonté mauvaise qui ne peut désirer que ce qui est amoral), mais une occasion de faire le mal : invoquer le devoir de l’autre recouvre peut-être de la cruauté de la part de celui qui le rappelle. Le devoir serait alors non seulement hypocrite, mais parfaitement a-moral, ce qui se présente comme moral n’étant plus qu’un déguisement de ce qui l’est le moins. C’est la thèse de Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900), qui dénonce dans le devoir une sanctification de la vengeance sous le nom de justice. “Le dernier domaine conquis par l’esprit de justice est celui du ressentiment, de l’esprit réactif.” Loin d’être moral, le devoir ne donne donc de voix qu’à ce qu’il y a de plus bas en l’homme : le désir d’être cruel, et de l’être hypocritement sous le masque du devoir. Le devoir doit donc être compris comme oppression de ce qu’il y a de plus vivant en nous: la conscience morale n’est rien d’autre qu’un refus de la vie.
Le devoir, quand on le fait observer aux autres, ne serait donc rien d’autre qu’une occasion de satisfaire quelque chose de bas avec l’alibi de la morale : en faisant faire son devoir à l’autre, je suis en position de punir et de commander. Ainsi le devoir n’est-il que le mot noble pour la vengeance, comme si la notion même de devoir n’avait été inventée que pour “sanctifier la vengeance sous le nom de justice” . Or, les notions de droit, de devoir et de justice devraient être à l’opposé de tout sentiment réactif : ce dernier exprime en fait de justice la recherche chez l’autre d’une souffrance équivalente à la nôtre, sur le modèle de la loi du talion (La Loi du talion consiste en la juste réciprocité du crime et de la peine. Cette loi est souvent symbolisée par l'expression Œil pour œil, dent pour dent. C'est l'une des plus anciennes lois existantes.). Faut-il en conclure que c’est le vice qui nous mène au devoir ?

3. Morale du devoir ou morale de la responsabilité ?
Le comportement moral met toujours en jeu le rapport à autrui, la justice étant la vertu de l’homme en société et non de l’homme seul. N’y a-t-il pas lieu alors de redouter que la justice ne soit qu’une image, un apprêt destiné à donner le change, et que finalement tout comportement juste ne soit qu’hypocrite ?

a) La justice et le cynisme.
Au moment de faire ou non notre devoir, résisterons-nous à la tentation d’évaluer l’avantage qui en résultera pour nous, transformant ainsi le devoir en moyen ? Dans la discussion du Gorgias, Socrate (philosophe grec, 469-399) s’oppose à Polos. Ce dernier soutien qu’il vaut mieux, à choisir, commettre l’injustice que la subir, alors que Socrate soutient le contraire. Ce qui vaut mieux renvoie en réalité chez chacun des protagonistes à une conception différente de l’avantageux : pour Polos, c’est le profitable, alors que pour Socrate c’est le bien. Le propos du dialogue consiste donc à dire qu’il est moralement préférable de ne pas commettre d’injustice même si commettre l’injustice est profitable. On peut en retrouver l’écho dans l’éthique kantienne de conviction, telle qu’elle est appliquée à la question du mensonge : ce n’est pas parce que le mensonge est parfois et prévisiblement utile (au menteur comme à celui à qui l’on ment) que le mensonge ne reste pas fondamentalement injuste et contraire au devoir.

Le cynisme qui fait fi du devoir peut être à son tour démystifié comme dépit amoureux du devoir. S’il faut dénoncer le devoir comme une convention, ne peut-on penser que l’attitude qui entend prendre le contre-pied ne soit tout aussi conventionnelle ? Kant analyse finement, en ce sens, l’apparence morale : les hommes “adoptent l’apparence de l’affection, du respect d’autrui, de la déférence, du désintéressement, sans tromper personne, car chacun entend bien parmi les autres que le cœur n’y a point de part” reconnaît d’abord son analyse. Mais l’imposture, si imposture il y a, consiste moins à suivre ces règles qu’à feindre de ne pas devoir les suivre : “par le fait que des hommes jouent ces rôles, les vertus qu’ils se sont, un certain temps, contentés d’affecter, finissent bien par être éveillées, et elles passent dans leur disposition d’esprit” .
Celui qui croit sortir de l’imposture ment encore, car la critique de l’immoralité du devoir suppose la morale. Jankélévitch prend l’exemple de La Rochefoucauld dénonçant l’altruisme comme visage de l’égoïsme pour évoquer ce qu’il appelle le dépit amoureux du cynisme : la démystification du devoir n’est qu’un hommage que le vice rend à la vertu, comme pour lui dire qu’elle est vertueuse de la mauvaise manière. Ainsi, “la vertu des hommes est bien mensonge, mais ce mensonge lui-même se définit par rapport à une inaccessible sincérité” .

Avec le devoir, rien n’est jamais acquis. Jankélévitch montre que l’on n’en a jamais fini avec le devoir : “ce qui est fait n’est jamais fait, ce qui est reste à faire ; ce qui est fait, se défaisant au fur et à mesure, doit être sans cesse refait” . Il faudrait une conception bien fausse du devoir, comme celle que Nietzsche dénonce, pour croire qu’on puisse jamais s’être acquitté de son devoir. Les métaphores du langage courant trahissent en effet un (faux) espoir de ce genre : on croit s’acquitter du devoir comme d’une dette morale, métaphores qui relèvent du modèle économique.
Pas plus qu’il n’y a un droit au bonheur, le devoir n’est une dette dont on se débarrasse en s’en acquittant, sur le modèle de la transaction économique, comme on dit parfois d’un ex-prisonnier qu’il a “payé sa dette” à l’égard de la société. A l’instar de la responsabilité, que le juridisme ambiant cherche à limiter, le devoir n’a son sens le plus haut que comme horizon infini.

b) Le conflit entre deux devoirs.
Qu’il soit facile de savoir où est son devoir n’exclut pas toujours la nécessité de la délibération. Des situations peuvent se présenter où le sujet voit s’opposer deux devoirs. Sartre (philosophe et écrivain français, 1905-1980) cite dans L’existentialisme est un humanisme le cas d’un jeune homme qui doit choisir entre le devoir patriotique lui commandant de partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres, et le devoir filial lui commandant de rester auprès de sa mère souffrante et l’aider à vivre. Ce jeune homme peut se dire que sa mère ne vit que par lui et que son départ, et peut-être sa mort, la plongerait dans le désespoir. Il peut aussi se rendre compte que partir et combattre est un acte ambigu qui pourrait ne servir à rien si, par exemple, en passant par l’Espagne, il restait bloqué dans un camp espagnol. Suite à une telle délibération, il choisirait de rester auprès de sa mère. Mais les devoirs fondamentaux exigés par la situation sont probablement qu’il devrait accomplir et son devoir filial et son devoir patriotique. Le conflit vient du fait qu’il n’y a pas moyen de faire les deux actions en même temps.

La raison, dit Kant, exige que, toujours et dans toutes les conditions, on juge de la moralité d’une action, non selon ce qui arrivera si je la suis, mais selon ce qui arriverait si tout le monde la suivait. Si quelqu’un se réfugie chez vous et que vous puissiez, par un mensonge, lui éviter la mort, ne mentiriez-vous pas ? Mentir par bienveillance n’est-il pas permis ? Saint Augustin (écrivain romain, évêque catholique, philosophe et théologien chrétien, 354-430) répond que non. Il serait déraisonnable de risquer ainsi la mort spirituelle pour sauver la vie corporelle d’un autre. Il faut préférer notre âme à la vie du prochain, mais aussi à la nôtre. L’obligation de ne jamais mentir est absolue, mais il est possible de cacher le vrai en se taisant. Le silence étant un aveu implicite, la seule solution pour sauver autrui sans se perdre est de dire : « je sais où il est, mais je ne vous le dirai pas ».

Il faut alors distinguer deux positions morales : l’une déontologique. Seule est morale l’action faite par devoir, par respect de principes fermes, universels et intemporels, sans considération des conséquences. L’autre est téléologique ou « conséquentialiste » : l’action morale a pour but la réalisation du plus grand bien possible. Devant la décision à prendre, l’homme doit envisager les conséquences prévisibles de ses actes. Une telle morale nous invite à considérer un moindre mal comme un bien, au nom du principe de bienfaisance.
A quoi il faut ajouter qu’on ne peut jamais prévoir les conséquences de ses actes. Supposons, par exemple, que mon ami, voyant les assassins arriver, décide de s’enfuir à mon insu. En affirmant qu’il est sorti alors que je le crois à l’intérieur de la maison, mon mensonge bienveillant devient la vérité et être la cause de sa mort. Certes, en m’en tenant au devoir de véracité, je peux aussi être la cause de sa mort. Mais suis-je vraiment responsable ? Le meurtre de cet homme n’est-il pas la faute des meurtriers ? Le fait que l’accomplissement d’un devoir entraîne des conséquences désastreuses n’est-il pas imputable à quelqu’un d’autre ? La morale du devoir ordonne simplement : fais ce que tu dois. De ce point de vue, on doit faire son devoir sans se préoccuper de ce que les autres sont susceptibles de faire. Que le mal puisse résulter du bien n’est pas notre affaire.

c) Devoir, responsabilité et sagesse.
Le « conséquentialiste » objectera qu’on ne peut pas toujours rester « les mains propres », qu’il y a des conséquences extraordinaires où nous sommes certains que le respect d’une exigence « déontologique » aurait de graves conséquences. L’homme de responsabilité doit réfléchir, avant de prendre une décision, au bien ou au mal qu’il pourrait produire. Même en admettant que cette action soit mue par le devoir, peut-on pour autant accorder une valeur morale à un tel acte ? Autrement dit, peut-on affirmer qu’il peut être moral de mentir ou de tuer ? Si je tue un homme pour en sauver dix, puis-je pour autant affirmer que le meurtre peut avoir une valeur morale ? N’ai-je pas transgressé la loi morale ? N’éprouverais-je pas du remord. C’est cette morale qui prétend justifier les moyens au nom des fins.

1 commentaire:

Freund a dit…

Des passages entiers de mon livre paru chez First "Philobac pour les nuls" ont été ici recopiés. La justice va être saisie