lundi 6 octobre 2008

Cours : la liberté

L’opinion commune identifie la liberté à la libre spontanéité ou à la licence. Etre libre, c’est vouloir que les choses arrivent comme on le désire. Cependant, l’homme libre n’est pas celui à qui tout advient selon sa volonté, celui à qui personne ou rien ne peut faire obstacle. Est-ce que je puis transgresser des lois physiques ? Si personne ne peut me résister, m’empêcher de faire ceci ou cela, puis-je encore vivre en communauté ?

Définition, problématisation.
La conception courante de la liberté, d’après laquelle être libre, c’est faire ce que je veux, ce qui me plaît, s’avère rapidement insatisfaisante : la liberté est souvent comprise comme liberté du n’importe quoi. Or en pratique, la liberté admet des obstacles, des limites, et on ne peut comprendre la liberté que dans le cadre de ses limites, de ses contraintes : d’absolue, la liberté devient à présent relative, quitte à ce que l’idée d’une liberté limitée apparaisse comme une contradiction.
Question : La liberté est-elle absolue ou relative ?

La liberté s’oppose d’abord à la détermination, et l’homme est au cœur de cette opposition : on peut le comprendre en effet comme déterminée à la fois par des lois naturelles qui le dominent (ses besoins, sa finitude), et par des règles culturelles qui le brident (lois civiles, morales, etc.). Le déterminisme analyse tous les phénomènes d’une série en les réduisant à des lois, à des relations de cause à effet. Il paraît donc incompatible avec la liberté, qui consiste à être soi-même la cause de ses actes. L’homme apparaît donc au sein d’un déterminisme, ce qui prend à revers le conception courante qui fait de la liberté l’essence de l’homme. L’homme est-il vraiment libre, ou bien ce que nous appelons la liberté n’est-elle que notre refus d’un déterminisme que nous n’admettons pas ?
Question : Les hommes sont-ils fondamentalement libres ou déterminés ?

La liberté se heurte donc à des difficultés, qu’elles soient biologiques ou dérivées de la vie en société. On peut alors se demande si la liberté est autre chose qu’une belle attraction : que signifie encore cette notion si l’on est handicapé, prisonnier, pauvre ? La liberté est-elle de droit ou de fait, est-elle un concept théorique ou pratique ? La question se pose surtout les contraintes sociales et morales dont la société fourmille sont une entrave à la liberté ; mais ne peut-on au contraire les comprendre comme ce dont la liberté se nourrit ? La liberté est-elle un droit absolu immédiat, ou est-elle au contraire quelque chose à conquérir, à mériter et à cultiver ?
Question : Est-elle quelque chose de donné, ou faut-il la construire ?

1. La liberté comme pouvoir de se déterminer.
a) La liberté comme nécessité ?

La liberté n’est ni caprice ni fantaisie. Mais ne peut-on pas, parfois, faire en sorte que les choses arrivent comme nous le voulons ? Si je désire la santé, ne puis-je pas par un régime approprié ou par la pratique régulière d’un sport, la conserver ? Et si je désire la richesse, ne puis-je pas tenter de l’acquérir ? Pour Epictète (philosophe grec, 50-125) et le stoïcisme (Le stoïcisme est une philosophie rationaliste de la Grèce antique. Cette doctrine prône une vie en accord avec la nature et la raison pour atteindre la sagesse et le bonheur.), une Providence sage a tout organisé selon des lois inexorables. L’ordre universel s’impose alors comme une nécessité ou un destin. Et lorsque Epictète affirme que « la liberté consiste à vouloir que les choses arrivent comme elles arrivent », cela signifie que la liberté est la conformité à la nécessité, ou qu’être libre c’est être capable de comprendre et vouloir l’ordre rationnel du cosmos. Soumettre les choses à nos désirs, tel est le propos de l’insensé, du fou : cela n’a pas de sens parce que ne c’est pas possible. Alors, puisque les choses sont plus fortes que tout, il convient de soumettre son propre désir aux choses qui adviennent.
Reste que s’il y a bien une forme de sagesse dans l’attitude stoïcienne, il est difficile d’admettre que tout ce qui arrive a un caractère nécessaire. Il y a des choses qui dépendent bien de nous : veiller par exemple à sa santé. La philosophie d’Epictète doit se comprendre en fonction de son époque marquée par le désordre politique et l’esclavage. Lui-même ancien esclave, laid et boiteux, n’a-t-il pas trouvé dans la philosophie la libération véritable et la moyen de rivaliser avec les dieux ? En même temps, ne révèle-t-il pas au maître le secret de la liberté qui consiste à se dominer soi-même au lieu de dominer l’esclave ? Mais la liberté des stoïciens est abstraite, car ils pensent mais n’agissent pas. Ils s’opposent au monde, se retirent dans la pensée, mais ne luttent pas contre ce monde, contre le maître pour se faire reconnaître comme libre, en risquant sa vie. L’homme libre des stoïciens n’est donc libre que dans sa pensée. La véritable liberté n’est-elle pas volonté de transformer ce qui est ?
Epictète a raison de récuser les représentations naïves qui identifient la liberté au désir, à la spontanéité, et il y a sans doute une certaine sagesse dans le consentement à ce qui ne dépend pas vraiment de nous. Mais on ne peut admettre que tout arrive nécessairement. La liberté n’est donc pas dans l’acceptation de ce qui est. Elle est dans le pouvoir d’agir.

b) Le libre arbitre.
Au contraire, la tradition moderne issue du recommencement cartésien entend la liberté comme libre arbitre, c’est-à-dire comme une liberté de la volonté. De fait, « la liberté de notre volonté se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons » . Le problème de la liberté est ainsi indexé sur celui de la volonté : je suis aussi libre qu’il y a d’objets possibles de la volonté. Or je peux tout vouloir, car la possibilité d’objets est infinie. C’est au point que ma liberté est rivale de la liberté divine : « il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue » .
Si la liberté consiste à porter sa volonté sur un objet plutôt qu’un être, la décision en devient le prototype : elle devient le modèle et la preuve de la liberté. Mais en même temps qu’une preuve, la décision se révèle comme une épreuve pour la liberté. En effet, tout choix implique une exclusion : choisir, c’est d’abord dire non, c’est renoncer. Il faudrait, pour pouvoir décider, connaître les effets de chaque possible : « le meilleur projet pour un individu est celui qu’il adopterait s’il possédait une information complète » . Mais nous n’avons pas le temps, car chaque décision doit être prise en son temps, faute de quoi la vie choisira pour nous. L’urgence du réel nous contraint alors à adopter une morale provisoire, qui se transforme souvent en un provisoire définitif.

Puisque ma liberté s’exerce lorsque je fais des choix, il faut conclure que ma liberté s’use d’autant plus que je ne m’en sers pas, et que je dois l’exercer. Or il est souvent confortable de ne pas choisir, de se réfugier dans l’indifférence. Suis-je encore libre quand je ne choisis pas ? Descartes (philosophe, mathématicien et physicien français,1596-1650) répond que « cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté d’un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté » . Je suis donc libre de ne pas exercer ma liberté, mais je n’ai vraiment le choix que quand j’accepte de choisir. Même libre je dois choisir, et je suis alors, selon la célèbre formule de Sartre (philosophe et écrivain français, 1905-1975), « condamné à être libre », au sens où « nous ne sommes pas libres de cesser d’être libres » . La liberté comme évidence absolue me renvoie alors à l’angoisse qui me saisit devant le poids et l’infini des possibles, devant la difficulté d’assumer ma liberté.

c) Le problème de la volonté.
Si la liberté ne veut pas se laisser déterminer, si elle ne veut pas choisir, elle peut aller jusqu’à la gratuité : l’acte gratuit, sans raison ni justification possible. C’est l’exemple des actes criminels sans raison. Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900) l’exprime de la façon suivante : « le criminel sera donc puni pour avoir fait l’usage de son libre arbitre, c’est-à-dire parce qu’il aura agit sans motif là où il aurait dû agir pour quelque motif » . La volonté veut montrer, avec la gratuité de l’acte, sa détermination absolue. Arrive alors l’angoisse de la liberté, l’idée que tout soit possible, y compris l’absurde. C’est l’ambiguïté du vertige, qui est à la fois peur de tomber et envie de tomber, non par esprit suicidaire, mais parce que finalement, même la peur de souffrir et de mourir ne m’empêche pas d’éprouver la possibilité de sauter comme ouverte pour ma liberté.

Sur quoi la volonté peut-elle bien se porter ? Pour Platon (philosophe grec, 427-348), seulement et nécessairement sur le bien, puisque nul n’est méchant volontairement. Voilà qui règle le problème de ma compatibilité entre ma liberté et celle des autres : nos libertés vont dans la même direction, puisque nous voulons tous le bien. Il y a certes le cynisme, mais « celui-là même qui veut le mal veut le mal comme un bien […] le cynisme le plus diabolique, qui croit vouloir le mal gratuitement et parce que c’est le mal […] apparaît comme un vertuisme désenchanté, devenu sacrilège par dépit » . Finalement, la possibilité de préférer le mal au bien n’existe qu’au titre d’une virtualité théorique qui ne peut être choisie que par provocation.
Pourtant, force est de constater que la liberté est devenue un problème philosophique à part entière à partir du moment où l’anthropologie politique a admis que la volonté pouvait être volonté du mal. La volonté peut vouloir n’importe quoi, y compris le mal. Certes, vouloir le mal serait diabolique (c’est la thèse de Kant, philosophe allemand, 1724-1804) : mais ne le sommes-nous pas ? N’y a-t-il pas qu’à l’homme que revient le sinistre privilège de pouvoir être inhumain ?

La liberté de la volonté doit faire face à une seconde limite : celle de l’acte. En effet, si l’on comprend bien la formule cartésienne « il suffit de bien juger pour bien faire » , la question de l’accomplissement apparaît comme une formalité secondaire sans intérêt. Or l’acte ne peut se réduire à l’intention, le résultat est également important. Car la réalisation n’est jamais une formalité, ni l’habitude ne banalise jamais l’accomplissement. Et c’est bien cet accomplissement que la tradition classique semble avoir relégué au second plan, alors qu’ « entre l’intention et l’acte, il y a l’abîme de l’effort personnel, et nul autre que moi ne peut le franchir à ma place » . Ainsi « la décision d’agir n’enveloppe pas (même en puissance) l’exécution » . Pas question de dire que l’intention vaut l’action, ni de dire : c’est comme si c’était fait !

On dit pourtant bien souvent que c’est l’intention qui compte, et on le dit pour excuser le mauvais résultat de l’action de l’autre. Pourtant, si je veux pouvoir revendiquer le bénéfice de mes résultats c’est que je veux être reconnu comme en étant la cause. Et cela me rend responsable de mes résultats, même lorsqu’ils sont loin de mes intentions. Par exemple, le caractère involontaire d’un homicide peut être une circonstance atténuante, mais il n’en demeure pas moins un crime, quand bien même il n’aurait pas été voulu. Mais il ne s’agit pas pour autant de tomber dans l’obsession de la responsabilité, comme si ce qui nous arrivait mettait toujours en jeu la responsabilité de quelqu’un (c’est pourtant une des caractéristiques du droit contemporain).


2. Liberté et déterminisme.
Les scientifiques ont mis à jour des lois qui établissent des rapports constants entre les phénomènes et les causes. Ceci ne finit-il pas par nous ramener à la mentalité antique qui croyait au destin ?

a) La liberté comme illusion.
Il y a des lois naturelles qui sont inviolables et si nous voulons les affronter de face, la nature se rappelle aussitôt à nous. Le vieux mythe grec d’Icare (qui s’était fabriqué des ailes pour voler, mais qui, à trop s’approcher du soleil, est mort), incarnation d’un des rêves les plus anciens de l’homme, nous rappelle que nous ne pouvons pas supprimer la chaîne des effets et des causes, nous pouvons nous y insérer comme maillon initial d’une chaîne nouvelle. Notre seule liberté est de transformer l’obstacle en tremplin. Si je me lance dans le vide d’une manière inerte, je risque, conformément aux faits et aux lois de la nature, la mort. Mais si je me lance dans le vide avec un parachute, conforme à des lois de dynamique des fluides, je peux atterrir normalement. Autrement dit, ce que certaines conditions nous interdisent, à cause du déterminisme rigoureux d’une série de faits, d’autres conditions nous le permettent, grâce au déterminisme, non moins rigoureux, d’une série de faits d’un autre ordre.
Il n’en reste pas moins que si tous les faits sont soumis au déterminisme le plus strict, comment supposer dès lors que nos états psychiques fassent exception à la règle et tiennent le déterminisme en échec ? D’autant qu’aux déterminismes naturels s’ajoutent les déterminismes sociaux. Nous savons bien que chacun est prisonnier de son enfance. Et les sciences humaines montrent l’influence de l’hygiène, de la nourriture, de l’habitat, sur la conscience et la pensée. Elles schématisent l’individu dans des cercles concentriques de plus en plus vastes : famille, école, cité, nation, église, civilisation…, qui concourent toutes à l’enfermer étroitement et déterminent ses choix, ses manières de penser et d’agir.

Spinoza (philosophe hollandais, 1632-1677) considère le libre arbitre comme une illusion. Sa thèse (celle du déterminisme naturaliste) est que comme la liberté est absente de la nature, on peut réfuter le libre arbitre en supposant que tout est nature. Ainsi, « les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés » . Sous prétexte que je me vois agir, j’en déduis que je suis la cause de mes actes, refusant ainsi la vérité dérangeante du déterminisme. Le libre arbitre relève en fait de l’illusion parce qu’il est investi de notre désir. Il est en effet plus gratifiant de pouvoir revendiquer pour soi le résultat de ses propres actes.
Ici, c’est bien l’orgueil humain qui est en cause. Pour Nietzsche par exemple, l’idée de libre arbitre est le résultat d’une invention « téméraire » et « néfaste » : elle a voulu attirer l’intérêt des dieux qui se seraient lassés de la détermination. Cette thèse a le mérite de la simplicité, mais c’est une conception à laquelle on peut reprocher cette même simplicité.
Il s’agit ici de distinguer déterminisme et destin. Dans le déterminisme, il faut lier les phénomènes par des lois constantes et invariables : tous les actes des hommes seraient donc des effets. Le destin, lui, suppose la prédétermination complète des événements, et ne laisse aucune place à la liberté, la seule attitude lucide étant le fatalisme. C’est la question de la prévisibilité qui distingue le déterminisme du destin. Même si les phénomènes sont déterminés, ils ne sont pas prévisibles pour autant : il se pourrait alors que le déterminisme ne soit pas si incompatible avec la liberté.

b) Le sentiment de liberté comme illusion.
Pourtant, si nous sommes prêts à admettre qu’il y a des obstacles extérieurs qui entravent nos actions, nous avons le sentiment intérieur d’être libres de vouloir ou de ne pas vouloir, de choisir tel parti plutôt que tel autre. Descartes affirme que l’expérience intérieure que nous faisons de la liberté de notre volonté suffit à établir notre liberté. Je doute, je suis libre.
Mais en ce sens, dire qu’un home est libre revient à dire que, par exemple, ayant le choix entre deux partis, il a choisi l’un alors qu’il aurait fort bien pu prendre l’autre. La liberté supposerait donc la contingence : je suis libre lorsque je peux choisir ce que bon me semble, lorsque je puis faire ou ne pas faire. Il apparaît ainsi que je ne peux qu’accepter la contingence de mes actes.
Or, comme le souligne Spinoza, « il est de la nature de la raison de concevoir les choses non comme contingentes mais comme nécessaires », ce qui signifie qu’en face d’un fait quelconque, nous affirmons qu’il a une raison d’être fait. C’est pourquoi Spinoza affirme que la liberté n’est qu’une illusion provenant de ce que nous ignorons les causes qui déterminent notre action : « Un petit enfant croit librement apprécier la lait, un jeune garçon en colère vouloir al vengeance, un peureux la fuite… le délirant, la bavarde, l’enfant et un très grand nombre d’individus de même farine croient parler par un libre décret de l’âme alors cependant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’ils ont à parler ; l’expérience donc fait voir que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés. »

c) Les limites de la causalité déterministe.
La question du déterminisme bute sur un problème : si chaque phénomène a sa cause, alors cette cause a elle-même une cause et ainsi de suite. La thèse du déterminisme se heurte donc à la régression à l’infini. En outre, les succès de l’explication déterministe ne sont frappants que dans le domaine de la physique et de la chimie. La vie, elle, manifeste une spontanéité. Et il semble encore plus difficile de parler de déterminisme en psychologie.

Outre donc cette impasse logique, elle implique une certaine déresponsabilisation. En effet, la réduction de nos comportements à ce qui est déterminable implique une réduction du poids de la liberté. C’est ce que Sartre appelle une conduite de mauvaise foi : « ce déterminisme ne peut rien contre l’évidence de la liberté, aussi se donne-t-il comme croyance de refuge, comme le terme idéal vers lequel nous pouvons fuir l’angoisse » . Il est en effet bien plus facile de s’en remettre à une détermination aveugle que d’avoir à faire des choix, que d’assumer sa liberté.
Pourtant, l’idée que la nature admette des limites pour laisser exister la liberté pose également problème. Kant l’exprime de la manière suivante : « la causalité selon les lois de la nature n’est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d’admettre une causalité libre pour l’explication de ces phénomènes » .

Mais la difficulté majeure est ailleurs. Etre libre, être la cause de ses actes, ce serait commencer une série causale (des causes qui s’enchaînent les unes après les autres). Mais si je me représente ma petite enfance comme une époque de dépendance, et mon âge adulte comme une liberté, quand ai-je commencé à être libre ? Il existe donc un moment de la liberté qu’on ne comprend pas car on cherche à le rapprocher de la série qui l’a précédé.
Pour être capable d’interrompre cette série, il faut que je sois maître de mes actes. Hannah Arendt (philosophe allemande naturalisée américaine, 1906-1975) comprend ainsi la liberté, non pas comme libre arbitre, mais comme une liberté de commencer quelque chose : « la liberté d’appeler à l’existence quelque chose qui n’existait pas auparavant, qui n’était pas donné, pas même un objet de connaissance ou d’imagination » .

3. Liberté et contrainte.
a) L’indétermination et la contrainte.

Interrompre la causalité naturelle, la série, ce n’est pas l’abolir. Ce rêve de l’absence de contraintes est pourtant bien une figure de la liberté que Kant a mis en avant : « la colombe légère, lorsque, dans son libre envol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide » . L’analogie est facile : la colombe est aussi l’homme, le libre vol est la liberté en action, la résistance de l’air est la contrainte. Le vide représente alors l’illusion d’une vie sans contraintes, de l’indétermination absolue. Evidemment, la colombe oublie que l’air qui la freine est également celui qui la porte. L’illusion de l’absence de contraintes serait ainsi la « liberté du vide » , comme le disait Hegel, et que les contraintes peuvent aussi être autre chose que des contraintes.
On ne peut, en effet, jamais connaître l’homme que comme déterminé. Comme tout phénomène, les choix et les actes des hommes peuvent être insérés dans la chaîne de la causalité. Supposons un homme qui a commis un crime. On trouvera toujours des raisons à ce crime : éducation, enfance malheureuse, mauvaises fréquentations, etc. Partant de là, on dira que compte tenu de ces circonstances empiriques, cet homme ne pouvait que commettre cet acte.

Nous pouvons donc nous interroger cette notion et nous demander d’abord si la contrainte est objective. Prenons l’exemple de deux patients assis dans la salle d’attente du dentiste, et à qui l’on vient d’annoncer que le médecin ne pourra pas venir. Pour l’un qui souffre d’une rage de dents, cette absence est une contrainte, alors que pour l’autre, l’enfant accompagné de sa mère et pour qui cette visite s’annonçait comme une torture, ç’aurait été au contraire la présence du dentiste qui aurait été contraignante. Donc la contrainte n’est pas objective : elle renvoie à l’impression d’une diminution de ma liberté. La corvée est de l’ordre de la contrainte : en m’obligeant à l’aider, tel ami me fais perdre un temps précieux dont je me plais à imaginer que je l’aurais employé autrement mieux. Telle est la contrainte, représentation psychologique plutôt que détermination objective.

Le rêve du vide, c’est le rêve de l’indétermination, d’une situation vierge. Mais cette dernière expression apparaît comme une contradiction, car nous sommes toujours pris dans un réseaux d’événements donnés, qui sont toujours déjà là. C’est le décalage qu’invoque Rousseau : « l’homme est né libre, et partout il est dans les fers » . Mais le degré zéro de facteurs déterminants n’existe pas : être en situation, c’est faire face à des facteurs prédéterminants toujours donnés d’avance. La liberté n’est qu’en situation.
La prise en compte de l’existence des contraintes peut nous mener à une définition de la liberté comme liberté négative. Car en délimitant les domaines et les degrés de liberté, nous aboutissons à une définition négative de la liberté. Cette liberté négative s’entend comme le domaine stable de ce qui échappe à la détermination, à moitié entre la liberté et la détermination : « il n’est pas bon d’être trop libre. Il n’est pas bon d’avoir toutes les nécessités. » Mais cette définition de la liberté négative suppose que ce qui est déterminé et ce qui ne l’est pas soit fixé.

Or, si nous revenons à l’analogie kantienne de la colombe, nous comprenons que ce qui s’est présenté une fois comme une contrainte peut se présenter autrement : par vent de face, l’air est une contrainte, par vent portant, c’est l’inverse. Puisque la liberté n’existe que par des actes et qu’il n’y a pas d’actes sans moyens, alors les contraintes aussi sont des moyens.
L’apprentissage technique est justement ce qui transforme en arme ce qui se présente d’abord comme une contrainte. Ainsi, Wittgenstein (philosophe autrichien puis britannique, 1889-1951) , qui dit que « la grammaire donne au langage le degré de liberté nécessaire » , nous permet de penser la contrainte comme une ressource. Lorsque Léonard de Vinci (1452-1519) disait de la perspective qu’elle est la bride et le gouvernail de la peinture, il explicitait la contrainte à la fois comme une limite et comme une chance. Et peut-être faut-il comprendre les règles artistiques (les rimes en poésie, la règle des trois unités au théâtre) comme des chances plutôt que comme des cadres répressifs. Le génie artistique n’est-il pas celui qui, à partir des mêmes règles que les autres, arrive à aller plus loin ? La liberté n’est plus alors le contraire des contraintes, mais le résultat de leur maîtrise : il n’est pas de liberté qui n’ait assimilé des contraintes.

D’un droit absolu et immédiat, la liberté devient donc le résultat d’une médiation : elle n’est plus donnée mais à construire. Je ne suis plus libre d’origine et de droit, mais ma capacité à le devenir est inscrite en moi depuis le début, quitte à être mal développée. C’est que la liberté se mérite et se cultive : la contrainte peut donc être une étape d’apprentissage, celui par lequel je deviens libre. Les contraintes deviennent des ressources.

b) La liberté comme fait.
Si on ne peut connaître l’homme que comme déterminé, on peut toujours penser la liberté comme une possibilité. Tout se passe, d’ailleurs, dans la pratique, lorsque nous jugeons les actes de nos semblables, comme si nous considérions nous-même l’homme comme libre. Un homme a-t-il commis un crime ? On pourra toujours trouver des causes à son acte, mais nous ne l’innocenterons pas pour autant. En le déclarant coupable, nous affirmons en fait qu’au moment où il a commis son acte, il pouvait, malgré son passé, ne pas le commettre.

Mais comment savoir que je suis libre ? Kant répond : par la loi morale. Autrement dit, la liberté se fonde sur l’impératif catégorique : « je dois » : « je dois, donc je puis », c’est-à-dire je suis capable d’agir par une détermination qui ne vienne que de moi. La raison ne peut me commander d’obéir à la loi morale que si j’ai la possibilité d’y obéir. En cas contraire, la raison se contredirait. Il suffit donc d’invoquer l’accord de la raison avec elle-même pour déduire du devoir la liberté.
D’ailleurs, s’il est vrai que je peux désobéir à la loi morale, j’expérimente aussi parfois que je peux agir contre toutes mes tendances et mes intérêts. J’éprouve donc en moi une possibilité d’agir moralement qui atteste mon indépendance par rapport à tous les déterminismes naturels et sociaux qui m’affectent. La liberté ne peut pas se prouver, mais elle est un fait donné en même temps que la raison. Un fait que le vécu confirme. La liberté, pour Kant, est l’obéissance à la loi morale qui est en nous.

D’ailleurs, si on peut expliquer après coup un acte humain, on ne peut le prévoir. En fait, on ne peut séparer l’acte du moi qui l’accomplit et de la durée dans laquelle il s’accomplit. Le rapport entre le moi et l’acte libre est le même que celui qu’il y a entre l’artiste et son œuvre. L’acte libre, c’est l’acte s’accomplissant dans la durée, l’acte qui émane du moi profond, de la personnalité toute entière.

c) Indépendance et interdépendance.
Ce paradoxe d’une liberté qui renonce à être absolue, c’est aussi celui d’une liberté qui renonce à se croire absolue quand elle fait ce qui lui plaît. Aristote (philosophe grec, 384-322) considérait déjà cette thèse conne une « définition erronée de la liberté » , lorsqu’il s’agit de dire que « la liberté consiste à faire tout ce qu’on veut » . La liberté ne peut donc être définie comme indépendance, car « quand chacun fait ce qui lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres » . La liberté ne consiste donc pas à ne dépendre de rien, c’est impossible. Au contraire, il s’agit de savoir de quoi nous ne voulons pas dépendre, comme dans la conception kantienne de la liberté comme autonomie : indexer la volonté sur la raison, garante de notre liberté.
On voit donc qu’il est possible d’être libre et de gagner en liberté en s’obéissant. Liberté et dépendance ne sont pas incompatibles. C’est toute la différence entre obéir et servir : « un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes » . Obéir au chef, c’est obéir à la loi que je me suis prescrite, autant dire n’obéir qu’à moi-même, à la contrainte que j’ai approuvée. Alors que céder devant la force du maître, c’est renoncer à ma liberté. Le contrat social transforme ainsi l’indépendance en interdépendance, qui maintient la liberté tout en l’articulant avec la justice.

Chaque homme, pris séparément, parce qu’il est un être raisonnable, reconnaît la nécessité d’une loi universelle qui limite la liberté de tous. Mais en même temps, chaque homme pris séparément, parce qu’il a une inclination animale à l’égoïsme, cherche à obtenir, dans toute la mesure du possible « un régime d’exception pour lui-même ». Autrement dit, il y a une contradiction invivable entre la volonté générale (liée à une vision raisonnable) et les volontés particulières (marquées par l’égoïsme). D’où l’idée d’un maître « qui batte en brèche la volonté particulière et la force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre ». Sans cela, la vie en société ne serait qu’une guerre incessante entre les volontés particulières, où chacun tenterait d’abuser d’autrui et où aucun, non plus, ne serait libre s’il renonçait à sa liberté pour se laisser mener par un autre. C’est le maître et le maître seul qui peut établir et maintenir la justice publique permettant aux hommes de se faire pleinement hommes et de devenir justes.
Mais là, une question nouvelle surgit : où trouver ce maître ? Dans la tradition de la philosophie politique, on sait que Hobbes (philosophe anglais, 1588-1679) suggérait que le maître (« le Prince ») ne signe pas le contrat social par lequel chaque homme abdiquait sa liberté pour trouver enfin la paix si précieuse, paix introuvable dans l’état de nature, où prévalait, selon lui, la guerre généralisée.

Mais alors surgit une « aporie » (difficulté quasiment insurmontable) car ce maître, choisi dan l’espèce humaine, ne saurait être lui-même qu’un animal « qui a besoin d’un maître »… Et ainsi de suite. S’il faut des lois pour qu’il y ait des hommes justes, il faut aussi des hommes justes pour promulguer des lois auxquelles ils se soumettent aussi. Tout maître trouvé à un moment, que ce soit « une personne unique », ou que ce soit « une élite de personnes triées au sein d’une société » ne peut-il pas devenir un despote ? Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) s’écriait : « Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. » Freud (psychanalyste autrichien, 1856-1939) dans L’avenir d’une illusion dira à peu près la même chose que Kant : « On peut douter qu’il soit jamais possible, ou au moins déjà de nos jours, de prendre de telles dispositions ‘susceptibles d’influencer les hommes dans le sens du renoncement à la satisfaction des instincts). On peut se demander d’où surgirait la légion de guides supérieurs, sûrs et désintéressés, devant servir d’éducateurs aux générations à venir… Mais on ne pourra contester le grandiose de ce plan ni son importance pour l’avenir de la civilisation humaine. »

Toujours est-il que la liberté en société ne peut se développer que dans la contrainte. Kant dénonce tout autant l’utopie d’un peuple sans maître (l’absence de lois, c’est le retour à la barbarie et donc la suppression de toutes les libertés) que le despotisme, qu’il prenne la forme de l’arbitraire du pouvoir politique ou de la bienveillance paternelle. Il suffit pour que le despotisme s’installe que certains hommes s’arrogent une supériorité sur les autres et prétendent veiller sur leurs intérêts, au lieu d’en laisser la charge aux seules lois. « J’avoue, dit Kant, que je ne puis me faire à ces façons de parler dont se servent même des gens fort sages : « tel peuple (en train d’élaborer sa liberté et ses lois) n’est pas mûr pour la liberté » ; « les serfs de tel grand seigneur ne sont pas encore mûrs pour la liberté »… Mais dans cette hypothèse, la liberté n’arrivera jamais car on ne peut mûrir pour la liberté qu’à la condition préalable d’être placé dans cette liberté. » Le gouvernement bienveillant, qui maintient le peuple dans un état de minorité, est, de tous les despotismes, le pire.
Si l’homme a donc besoin d’un maître, c’est parce qu’il ne sera jamais droit. Les hommes ne peuvent pas tendrent vers la rectitude. Autrement dit, l’établissement d’une société civile juste, permettant l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, est une tâche jamais achevée. Il y a chez Kant, une invitation à la vigilance des hommes en matière politique, une leçon de démocratie. Le respect des lois par ceux qui gouvernent n’est, en effet, jamais assuré. D’où la nécessité de veiller à l’instauration de contre-pouvoir, à l’indépendance de la justice, de la presse. Dans la société française, le Conseil d’Etat, la Cour européenne de justice sont autant de recours possibles contre l’arbitraire du pouvoir.

2 commentaires:

Ronan a dit…

Très complet, merci !

Freund a dit…

Des passages entiers de mon livre paru chez First ont été pompé. la justice va être saisi