Problématique : Ce texte apparaît comme une réflexion sur la propriété. Locke évoque ce qui appartient « à tous les hommes », et ce qui appartient à un seul homme. Plus précisément, le thème de ce texte serait l’appropriation individuelle, c’est-à-dire le processus par lequel ce qui est propriété commune devient propriété d’un seul.
La question directrice de ce texte serait donc : quel est le fondement de la propriété privée ?
Plan
1. La propriété du sol : 1ère phrase, l’individu est propriétaire de lui-même.
2. La propriété du travail : 2ème phrase, l’individu est propriétaire de son travail.
3. La propriété des produits du travail : 3ème et 4ème phrases, être propriétaire de son travail, c’est être propriétaire de ce qui est produit par celui-ci.
mercredi 25 février 2009
Cours : le devoir
La morale est souvent perçue comme un ensemble de règles extérieures à un individu et auxquelles celui-ci obéit sous la pressions sociale ou y adhère par conviction religieuse ou autre. Les morales « primitives » prescrivent des interdictions : l’inceste, l’endogamie, le vol au détriment du groupe. Elles définissent des « tabous ». Ces impératifs négatifs énoncés par des autorités ont souvent préfiguré les formules à venir des codes du droit. Leur transgression entraîne l’exclusion du groupe ou la mort. La morale chrétienne comporte les commandements de Dieu. Le sujet peut y obéir par crainte du châtiment céleste ou – ce qui est plus positif – y adhérer librement.
Mais en vérité, la morale n’est pas l’obéissance ou l’adhésion à des prescriptions venues d’ailleurs ou d’en haut. La vraie morale, c’est le fait d’agir moralement, c’est-à-dire par pur respect du devoir. Une telle morale ne nous contraint pas, mais nous oblige. Le sujet reste libre et a toujours la possibilité de désobéir.
Définition, problématisation.
Le devoir correspond à ce que je dois faire. Le verbe devoir est pris ici au sens de l’obligation plutôt que de la nécessité. Quel sens y aurait-il à parler de devoir pour les besoins naturels ? La nuance est fine mais décisive : du côté de la nécessité, il n’y a ni liberté ni choix, alors que je suis encore libre dans l’obligation, puisque je peux toujours ne pas faire mon devoir. Devoir signifie alors devoir vouloir ou s’obliger. Dans le devoir, c’est donc moi qui m’oblige librement. Pourtant, bien des devoirs sont impérieux au point de paraître nécessaires : j’ai plus souvent l’impression dans le devoir d’être obligé que de m’obliger. Suis-je capable de m’obliger au point de faire mienne la règle qui m’oblige ? Est-ce qu’au contraire les règles du devoir me restent toujours extérieures ?
Question : Le devoir peut-il vraiment être libre, ou bien n’est-il jamais consenti que sous la contrainte ?
L’aspect contraignant que revêt le devoir vient aussi de ce sur quoi il porte, de son contenu : au nom de quoi arriverais-je à faire miennes des règles que je ne reconnais pas ? On voit ici la nécessité, pour le devoir, d’être universel. Faute de cette universalité, nous serions confrontés au relativisme moral. Si en effet chacun a sa notion du juste, l’idée même d’une règle commune à laquelle on puisse s’obliger ferait figure de convention arbitraire : faire son devoir serait alors faire acte d’hypocrisie.
Question : Le devoir est-il arbitraire, ou bien trouve-t-il en nous un réel fondement ?
1. Quelle formulation pour la morale ?
Sans choix, il n’y a pas de liberté, et sans liberté, pas de morale. Comment peut-on, en effet, qualifier une action de moralement bonne ou mauvaise, si l’auteur de cette action ne possède pas la liberté et n’est donc pas responsable ? Contrairement au droit qui, d’une certaine manière, contraint, puisque tout manquement au respect des lois est sanctionné, l’obligation morale n’est jamais contrainte matérielle. Que faut-il donc entendre par obligation ? Dans la culture latine, obliger se réfère au droit d’un créancier à exiger du débiteur le remboursement de sa dette, et être obligé désigne le devoir du débiteur à s’acquitter de cette dette conformément à l’engagement pris. Il en résulte qu’un être ne se sent obligé que s’il est libre. Lorsque je suis contraint matériellement à faire quelque chose, je ne me sens pas en conscience obligé de le faire. Ainsi, je peux respecter les lois de mon pays par crainte du châtiment, sans pour autant me sentir obligé par ces lois.
Comme ensemble de règles de conduites, la morale est donc l’horizon naturel de la notion de devoir. Faire son devoir, ce n’est jamais qu’être moral, et vice-versa. La question du devoir se reporte alors sur cette notion de morale : quelles règles peuvent être universelles ?
a) Devoir et finalité.
En un premier sens, nous avons le devoir de préparer l’arrivée d’un certain nombre de bonnes fins (le bien, la paix, la santé, etc.) ou au moins de ne pas les compromettre. Tous nos devoirs s’articulent donc autour de cette finalité que nous visons, et qui est donc un premier sens de la norme du devoir. Il s’agit d’une morale dite téléologique, celle qui étudie les causes finales. C’est la devise du courant de pensée qui s’appelle l’utilitarisme (l'utilitarisme est une doctrine morale élargie qui soutient que ce qui est « utile » est bon et que l'utilité peut être déterminée d'une manière rationnelle. Cette doctrine est morale est "élargie" en ce qu'elle s'applique aussi à la politique et à l'économie) : “la doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur” . Nos actes ne seront donc pas jugés en eux-mêmes, mais en fonction de la valeur de leurs effets pour la fin visée. Par exemple, le médecin pourra donc mentir à un patient atteint d’une maladie incurable s’il sait qu’il précipiterait sa perte en lui révélant la vérité.
La célèbre formule, héritée de l’analyse de Machiavel (philosophe italien, 1469-1527), qui dit que “la fin justifie les moyens” prend donc tout son sens dans ce cadre. La responsabilité du prince chez Machiavel n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour apprendre à faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : “un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion” . Faire son devoir, c’est ici accepter d’en passer par de mauvais moyens au nom d’une bonne fin, savoir sacrifier sa bonne conscience et prendre ses responsabilités. C’est pour cette raison que Weber (sociologue allemand, 1881-1961) nomme cette conception morale “l’éthique de responsabilité”. Sans doute la pratique politique en donne-t-elle le plus d’illustrations. Machiavel, qui fut le premier penseur de l’efficacité politique, dit par exemple que “s’il s’agit de délibérer du salut de la république, un citoyen ne doit être arrêté par aucune considération de justice ou d’injustice” .
Cette morale de la responsabilité est donc aussi une morale de l’efficacité. Or cette dernière est incertaine, car les conséquences d’une décision sont toujours opaques. Faut-il alors s’en remettre à l’expertise technique de celui qui sait les prévoir ? On voit bien que cela consiste à une technocratie, et le mal qui en résulte. De plus, la finalité au nom de laquelle tel ou tel acte immoral peut être commis est toujours discutable : si la finalité qui fonde le devoir varie, le problème du relativisme moral est bien plutôt déplacé que résolu.
b) L’universalité du devoir : l’éthique de conviction.
Dans toute action, on peut distinguer deux éléments : d’une part l’intention, le mobile qui a inspiré la forme de l’action, d’autre part les conséquences heureuses ou malheureuses, bienfaisantes ou néfastes, c’est-à-dire la matière de l’action. Pour la conscience qui juge de la valeur morale d’une action, ces deux éléments sont-ils d’une importance égale, situés sur le même plan, ou bien l’un l’emporte-t-il sur l’autre ?
Dans les « sociétés primitives », quand un délit a été commis, on ses préoccupe seulement de l’étendue du dommage réalisé. On privilégie les conséquences de l’action, les intérêts lésés. Dans nos sociétés, la justice fait intervenir d’autres considérations. Non seulement on s’inquiète de s’assurer que l’auteur du délit était en pleine possession de sa raison au moment où il a commis l’acte, mais on prend aussi en compte les dispositions dans lesquelles il a agi, l’intention qu’il a cherché à réaliser et, suivant le cas, la peine est adoucie ou aggravée. C’est au christianisme que l’on doit cet attachement à l’intention, sa prédominance sur les conséquences de l’action. Les œuvres ne sont rien, perdent toute signification si elles ne sont pas inspirées, vivifiées par les dispositions pures de l’âme : ce qui importe, c’est la foi, l’amour sincère du bien.
Kant (philosophe allemand, 1724-1804) récuse qu’on puisse fonder le devoir sur un calcul téléologique : même dans le cas où un assassin me demande de lui confirmer la présence de ma famille pour qu’il la tue, qui sait dire si le calcul qui me fait mentir donnera le résultat espéré ? C’est la raison pour laquelle Kant dit au contraire “qu’une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée” . Plutôt que de suspendre le devoir à des fins qui peuvent toujours être débattues, il s’agit donc de fonder la moralité sur la valeur que peut revêtir un acte par lui-même. La morale ici n’est plus téléologique mais déontologique, elle se fonde sur ce qu’il convient de faire. Ainsi le pacifisme réclame le désarmement, quitte à affaiblir dangereusement son pays, parce qu’au-delà de cette conséquence, il s’agit d’une chose bonne en elle-même. C’est la raison pour laquelle Weber appelle cette éthique une éthique de conviction.
La formulation kantienne du devoir refuse donc la soumission à une fin, ou même à quelque autre condition que ce soit : il s’agit d’un devoir inconditionné et universel, qui échappe ainsi à toute discussion sur son contenu. Le seul devoir digne d’être érigé en loi morale est justement celui qui est universalisable. Sa formule est donc la suivante : “je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle” . Refusant alors de faire de la règle ou d’autrui le moyen qui permet d’accéder à une certaine fin (puisque le devoir se définit sans elle), Kant est logiquement conduit à une seconde formulation de cet impératif catégorique : “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais conne un simple moyen” . C’est là la formule du respect, véritable source de l’intention morale, au point que les actes conformes au devoir sont “pratiquement indiscernables des actes inspirés par le respect du devoir” . L’impératif de moralité kantien ne peut être que catégorique, c’est-à-dire inconditionnel et absolu. Autrement dit, il vaut pour tous les hommes quelles que soient l’époque et la société. Il ne dit pas ce qu’il faut faire ou ne pas faire en telle circonstance, mais ce qu’il convient de faire en toute circonstance.
c) Le devoir requiert-il des saints ?
Supposons deux actions ayant eu les mêmes conséquences heureuses et bienfaisantes, par exemple celle de se jeter dans la mer pour sauver une personne de la noyade. L’une a été accomplie par devoir indépendamment de toute autre considération étrangère, de tout autre motif ; l’autre a été dictée par des préoccupations intéressées : le désir d’une récompense, l’espoir de recueillir des éloges, le souci de montrer son courage ou son habileté à nager. Entre ces actions, seule la première a une valeur morale. Leurs conséquences ont beau être les mêmes, aussi bonnes matériellement, puisqu’une vie humaine a été sauvée, mais l’intention a bien été différente et c’est elle que la conscience retient pour établir son appréciation.
Supposons maintenant que les conséquences de l’une des actions soient déplorables et qu’il n’y ait personne pour le regretter. Celui qui s’est jeté dans la mer pour sauver celui qui était en train de se noyer n’a pas réussi, et même, a contribué à la mort de celui qu’il voulait sauver. Aucun résultat ne pouvait être pire, mais l’intention était pure. Le sujet n’a fait qu’obéir à son devoir. E, pareil cas, la valeur morale de l’acte reste entière. Il est certain que l’acte ne répond pas toujours à la volonté, il est même susceptible de se retourner contre elle. Le réel peut lui résister, la trahir et empêcher le succès. Il ne reste alors que l’intention du sujet, mais elle reste ? Ce n’est pas à elle qu’il faut s’en prendre : il est juste qu’elle soit bien jugée et qu’elle ait la même valeur que si elle eût été capable de se réaliser en une fin heureuse.
Classification kantienne des actions
Actions contraires au devoir (mentir, voler…) Actions conformes au devoir mais accomplies par calcul ou intérêt. Actions conformes au devoir et faites par devoir.
Légalement mauvaises. Légalement bonnes. Légalement bonnes.
Immorales. Sans valeur morale. Valeur morale.
Comme le souligne Kant dans Fondements de la métaphysique des mœurs, une action accomplie par devoir tire sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée. Le succès de l’action ne peut servir de mesure à la moralité car il dépend parfois de talents, de facultés qui sont hors de portée du sujet. La moralité s’établit donc à partir de la l’intention qui sous-tend l’action.
C’est l’intention, au fond, qui nous révèle plus que l’action. N’est-elle pas la marque, la preuve de nos dispositions, tandis que l’action qui passe et change nous est plus extérieure en même temps qu’elle est contingente.
Si l’intention est la condition nécessaire de la valeur morale d’une action humaine, en est-elle pour autant la condition suffisante ? On ne peut faire abstraction de l’action. La formule bien connue : « faire son devoir, advienne que pourra » est loin d’être définitive. Sans doute importe-t-il que l’action soit pure, mais qu’est-ce qu’une intention indépendante de toute action et de tout effort pour al rendre effective ? N’est-ce pas le pire immoralisme de se dire que l’on veut réaliser son devoir alors qu’on ne fait rien pour l’accomplir ? Ceux qui prétendent que l’intention suffit, qu’elle vaut l’action, oublient qu’elle ne peut être séparée de son objet, que celui-ci n’est est pas seulement la condition, mais qu’il en constitue un élément intégrant.
La théorie kantienne de la morale réfute tous les mobiles empiriques (plaisir, bonheur) de la moralité, pour n’admettre qu’un motif, un sentiment moral : le respect. Malgré son statut de sentiment, le respect n’a rien de facile ou d’agréable : il s’agit certes d’un sentiment, mais d’un sentiment moral, “exclusivement produit par la raison” . Comment parvenir à respecter l’autre sans rabrouer son amour-propre ? Ainsi le respect est-il chargé d’une valeur négative : “tribut que nous ne pouvons refuser au mérite”, le respect est “si peu un sentiment de plaisir qu’on ne s’y laisse aller qu’à contrecœur à l’égard d’un homme” .
Le devoir doit me coûter, sans quoi ce n’est plus d’un devoir qu’il s’agit, au point qu’on peut faire de cette pénibilité un critère distinctif. “Le devoir, dans le royaume de Dieu, est devenu un plaisir innocent et une heureuse fonction de l’être moral. Le devoir ne coûte plus rien et cesse par conséquent d’être un “devoir”” . Montaigne (penseur et homme politique français, 1533-1592) retrouve ce qui est non seulement une caractéristique, mais un critère : “il semble que le nom de la vertu présuppose de la difficulté et du contraste, et qu’elle ne peut s’exercer sans partie” . Ainsi ne peut-on appeler vertu le fait de “se laisser, par une heureuse complexion, doucement et paisiblement conduire à la suite de la raison” .
Voilà peut-être un trait essentiel du devoir : sa nécessaire pénibilité. Le déplaisir qui l’accompagne n’est sans doute pas qu’un inconvénient, mais aussi et surtout un indice. Jankélévitch (philosophe et musicologue français, 1903-1985) dit bien que le devoir qui ne coûte plus rien “cesse par conséquent d’être un devoir” . Le devoir ne peut donc être un plaisir et rester un devoir. Ce trait projette au centre de l’analyse la notion de conscience morale, qui est ici comme l’ombre portée du devoir. Le devoir mérite donc d’autant mieux son nom que le bonheur en est absent : voilà en apparence au moins le devoir et le bonheur devenus, pour chacun, signes de l’absence de l’autre. Inversement, l’excès de bonheur semble devoir mettre en cause la vertu, comme par le fait d’une définition qui voudrait que ces deux termes s’excluent mutuellement.
2. La conscience morale.
Manifestation du devoir en chacun, la conscience morale n’en fait pas moins question : s’agit-il de ce qu’il y a en nous de plus noble ou au contraire d’un travestissement de ce qu’il y a de plus vil ? La vraie moralité consiste à faire les meilleures actions possibles avec les meilleures intentions possibles. L’honnête homme voit le bien qu’il doit faire, et il le fait avec la seule intention de le faire. Ses intentions sont bonnes, aucun sentiment indigne ne vient les corrompre. Dans l’humanité actuelle où les individus se traitent encore comme des moyens, il anticipe déjà les relations des individus dans le règne des fins.
a) La conscience est-elle fondamentalement morale ?
Il est temps à présent d’interroger cette présence du devoir dans la conscience. Qu’est cette conscience morale ? Faut-il croire que toute conscience est morale d’emblée ? Dire que la conscience est essentiellement morale, c’est définir la conscience par un sens moral inné. C’est à partir de ce postulat que Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) définit la conscience comme “instinct divin” : “il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience” . Pareil principe ouvre la voie à la métaphore du tribunal intérieur, puisque dans la mauvaise conscience je suis à la fois ce qui juge et ce qui est jugé.
Que je puisse être, moi, l’unité de cette dualité, à la fois sujet et objet, voilà qui fait tout le mystère de la conscience morale. Que je puisse me juger alors que c’est aussi moi qui ai fait paraît si paradoxal que nous sommes souvent tentés de voir dans ce dédoublement un intrus, c’est-à-dire que l’un des deux, le juge ou le jugé, serait intrus. La mauvaise conscience est juge et partie, en elle je suis le sujet et l’objet : n’y a-t-il pas là contradiction ? Le remord relève-t-il d’un strict for intérieur, ou bien suppose-t-il la médiation de l’autre, comme si je ne pouvais avoir honte de moi que par la médiation du regard d’autrui ? Après tout, comme le disait La Rochefoucauld (écrivain français, 1613-1680), un petit arrangement avec soi est toujours possible : “nous oublions aisément nos fautes lorsqu’elles ne sont sues que de nous” . Mais même la seule recherche de la bonne conscience, d’un accord confortable avec moi-même, ne tient pas lieu à elle seule d’attitude morale, sauf à tomber dans les excès de ce que Hegel appelle la belle âme, satisfaite de la pureté de son intériorité, mais au prix de l’inaction et du refus du monde.
Lorsqu’une action légalement bonne est accomplie par vanité, par intérêt, on a du mal à accepter qu’une action accomplie selon ces motifs soit morale. Mais supposons maintenant un homme joyeux, porté naturellement à répandre le bien autour de lui. Son action a-t-elle une valeur morale ? On serait tenté de répondre oui, mais Kant déclare le contraire. Certes la bienveillance nous tourne vers autrui, à qui nous voulons du bien. Mais si c’est par inclination naturelle que nous sommes bienveillants, alors notre action, aussi bonne soit-elle, n’a aucune valeur morale. En outre, la bienveillance peut-être une contre-partie de l’égoïsme, car faire du bien à autrui, c’est se faire du bien à soi. Aussi ce sentiment de bienveillance n’est pas aussi moral qu’il paraît, car il y a bienveillance parce qu’il y a dépendance d’autrui. Le sujet – à l’égard duquel j’exerce ma bienveillance – n’est pas une fin, mais le moyen par lequel je satisfais mon penchant à la domination. La bienveillance n’est pas bonne moralement en tant que telle, elle peut être une inclination comme une autre, comme l’ambition, par exemple.
Pour Kant, la morale n’est donc pas de l’ordre du sentiment, mais de l’ordre de la raison. Il ne suffit pas d’être animé de bons sentiments pour agir moralement. La bonne intention ne se confond pas avec le bon sentiment. Elle est seulement la volonté d’agir par devoir.
b) La conscience morale comme intériorisation.
Lorsque je m’oblige, je commande à ma propre personne : je me dis “tu dois”. Mais cette voix est-elle bien la mienne ? Est-il sûr que c’est encore bien moi qui parle ? Dans ce dialogue, suis-je encore des deux côtés, ou bien l’une des deux voix n’est-elle pas la mienne ? Sur cette voie, nous serions conduits à soupçonner le devoir comme intériorisation de l’autorité des autres : c’est la thèse de Freud (psychanalyste autrichien, 1856-1939), qui voit dans le devoir, un pur acquis, issu de l’intériorisation d’un extérieur : “le petit enfant est, comme on le sait, amoral, il ne possède pas d’inhibitions internes à ses pulsions qui aspirent au plaisir. Le rôle qu’assumera plus tard le surmoi (C'est avec le Ça et le Moi l'une des trois instances de la personnalité. C'est la structure morale (conception du bien et du mal) et judiciaire (capacité de récompense ou de punition) de notre psychisme. Il est l'héritier du complexe d'Œdipe. Il répercute toute notre culture sous la catégorie de « ce qu'il convient de faire ». C'est une instance sévère et cruelle, surtout formée d'interdits qui culpabilisent l'individu.) est d’abord joué par une puissance extérieure, par l’autorité parentale [...] Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire, que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale et où il observe, dirige et menace désormais le moi (En psychanalyse, le Moi est l'une des instances de la personnalité, justement celle qui se voudrait représenter l'ensemble de la personne comme unie.) exactement comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant.” Le surmoi est cette instance porteuse de l’autorité morale extérieure : ainsi le devoir n’est-il rien d’autre que l’expression en moi de l’autorité des autres.
La fable de l’anneau de Gyrès à laquelle recourt Glaucon pour illustrer la thèse des sophistes dans la République de Platon (philosophe grec, 427-348), fait du devoir un rituel destiné à des tiers : doté de cette bague qui rend son porteur invisible, personne ne serait en position de résister à la tentation de l’impunité : ce n’est donc pas par choix, mais par contrainte que nous faisons nos devoirs. Le devoir est donc non seulement contraint, mais encore hypocrite, puisqu’il ne consiste qu’en une comédie destinée aux yeux des spectateurs. L’injustice étant plus avantageuse que la justice aux yeux des sophistes (les sophistes grecs voulaient former des gens aptes à réfléchir, à prendre des décisions, à argumenter et à gouverner), ce n’est qu’en se contraignant qu’on y peut (injustement) renoncer. Mais la fable ne nous place-t-elle pas dans une situation fantasmatique d’invisibilité qui rendrait à nouveau le devoir nécessaire si elle était partagée par tous ?
Attisée par le fantasme de l’invisibilité solitaire, notre imagination devrait être atterrée par l’idée de l’invisibilité des autres, qui nous replace dans la position de victimes qui en appelleraient au respect de leurs devoirs par ces autres. C’est le rêve de l’égoïsme fantasmatique, qu’on pourrait formuler en détournant la formulation de l’impératif kantien : Agis de telle sorte que tu puisses être le seul à violer la loi que tous les autres observent. Comme la fable de l’anneau de Gyrès, cette maxime montre bien qu’il n’y a d’avantage et de plaisir à violer la loi que si elle est suivie par ailleurs : plus qu’aucun autre, le voleur compte sur l’honnêteté des autres.
c) Le devoir comme vengeance déguisée.
Il peut nous arriver, ayant à faire avec une quelconque autorité, de soupçonner (à tort ou à raison) celui qui en est investi d’en abuser, et de n’exercer son métier que pour assouvir ses penchants au sadisme et à la cruauté. Si le devoir déguise, ce n’est peut-être pas notre volonté de mal faire (une volonté mauvaise qui ne peut désirer que ce qui est amoral), mais une occasion de faire le mal : invoquer le devoir de l’autre recouvre peut-être de la cruauté de la part de celui qui le rappelle. Le devoir serait alors non seulement hypocrite, mais parfaitement a-moral, ce qui se présente comme moral n’étant plus qu’un déguisement de ce qui l’est le moins. C’est la thèse de Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900), qui dénonce dans le devoir une sanctification de la vengeance sous le nom de justice. “Le dernier domaine conquis par l’esprit de justice est celui du ressentiment, de l’esprit réactif.” Loin d’être moral, le devoir ne donne donc de voix qu’à ce qu’il y a de plus bas en l’homme : le désir d’être cruel, et de l’être hypocritement sous le masque du devoir. Le devoir doit donc être compris comme oppression de ce qu’il y a de plus vivant en nous: la conscience morale n’est rien d’autre qu’un refus de la vie.
Le devoir, quand on le fait observer aux autres, ne serait donc rien d’autre qu’une occasion de satisfaire quelque chose de bas avec l’alibi de la morale : en faisant faire son devoir à l’autre, je suis en position de punir et de commander. Ainsi le devoir n’est-il que le mot noble pour la vengeance, comme si la notion même de devoir n’avait été inventée que pour “sanctifier la vengeance sous le nom de justice” . Or, les notions de droit, de devoir et de justice devraient être à l’opposé de tout sentiment réactif : ce dernier exprime en fait de justice la recherche chez l’autre d’une souffrance équivalente à la nôtre, sur le modèle de la loi du talion (La Loi du talion consiste en la juste réciprocité du crime et de la peine. Cette loi est souvent symbolisée par l'expression Œil pour œil, dent pour dent. C'est l'une des plus anciennes lois existantes.). Faut-il en conclure que c’est le vice qui nous mène au devoir ?
3. Morale du devoir ou morale de la responsabilité ?
Le comportement moral met toujours en jeu le rapport à autrui, la justice étant la vertu de l’homme en société et non de l’homme seul. N’y a-t-il pas lieu alors de redouter que la justice ne soit qu’une image, un apprêt destiné à donner le change, et que finalement tout comportement juste ne soit qu’hypocrite ?
a) La justice et le cynisme.
Au moment de faire ou non notre devoir, résisterons-nous à la tentation d’évaluer l’avantage qui en résultera pour nous, transformant ainsi le devoir en moyen ? Dans la discussion du Gorgias, Socrate (philosophe grec, 469-399) s’oppose à Polos. Ce dernier soutien qu’il vaut mieux, à choisir, commettre l’injustice que la subir, alors que Socrate soutient le contraire. Ce qui vaut mieux renvoie en réalité chez chacun des protagonistes à une conception différente de l’avantageux : pour Polos, c’est le profitable, alors que pour Socrate c’est le bien. Le propos du dialogue consiste donc à dire qu’il est moralement préférable de ne pas commettre d’injustice même si commettre l’injustice est profitable. On peut en retrouver l’écho dans l’éthique kantienne de conviction, telle qu’elle est appliquée à la question du mensonge : ce n’est pas parce que le mensonge est parfois et prévisiblement utile (au menteur comme à celui à qui l’on ment) que le mensonge ne reste pas fondamentalement injuste et contraire au devoir.
Le cynisme qui fait fi du devoir peut être à son tour démystifié comme dépit amoureux du devoir. S’il faut dénoncer le devoir comme une convention, ne peut-on penser que l’attitude qui entend prendre le contre-pied ne soit tout aussi conventionnelle ? Kant analyse finement, en ce sens, l’apparence morale : les hommes “adoptent l’apparence de l’affection, du respect d’autrui, de la déférence, du désintéressement, sans tromper personne, car chacun entend bien parmi les autres que le cœur n’y a point de part” reconnaît d’abord son analyse. Mais l’imposture, si imposture il y a, consiste moins à suivre ces règles qu’à feindre de ne pas devoir les suivre : “par le fait que des hommes jouent ces rôles, les vertus qu’ils se sont, un certain temps, contentés d’affecter, finissent bien par être éveillées, et elles passent dans leur disposition d’esprit” .
Celui qui croit sortir de l’imposture ment encore, car la critique de l’immoralité du devoir suppose la morale. Jankélévitch prend l’exemple de La Rochefoucauld dénonçant l’altruisme comme visage de l’égoïsme pour évoquer ce qu’il appelle le dépit amoureux du cynisme : la démystification du devoir n’est qu’un hommage que le vice rend à la vertu, comme pour lui dire qu’elle est vertueuse de la mauvaise manière. Ainsi, “la vertu des hommes est bien mensonge, mais ce mensonge lui-même se définit par rapport à une inaccessible sincérité” .
Avec le devoir, rien n’est jamais acquis. Jankélévitch montre que l’on n’en a jamais fini avec le devoir : “ce qui est fait n’est jamais fait, ce qui est reste à faire ; ce qui est fait, se défaisant au fur et à mesure, doit être sans cesse refait” . Il faudrait une conception bien fausse du devoir, comme celle que Nietzsche dénonce, pour croire qu’on puisse jamais s’être acquitté de son devoir. Les métaphores du langage courant trahissent en effet un (faux) espoir de ce genre : on croit s’acquitter du devoir comme d’une dette morale, métaphores qui relèvent du modèle économique.
Pas plus qu’il n’y a un droit au bonheur, le devoir n’est une dette dont on se débarrasse en s’en acquittant, sur le modèle de la transaction économique, comme on dit parfois d’un ex-prisonnier qu’il a “payé sa dette” à l’égard de la société. A l’instar de la responsabilité, que le juridisme ambiant cherche à limiter, le devoir n’a son sens le plus haut que comme horizon infini.
b) Le conflit entre deux devoirs.
Qu’il soit facile de savoir où est son devoir n’exclut pas toujours la nécessité de la délibération. Des situations peuvent se présenter où le sujet voit s’opposer deux devoirs. Sartre (philosophe et écrivain français, 1905-1980) cite dans L’existentialisme est un humanisme le cas d’un jeune homme qui doit choisir entre le devoir patriotique lui commandant de partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres, et le devoir filial lui commandant de rester auprès de sa mère souffrante et l’aider à vivre. Ce jeune homme peut se dire que sa mère ne vit que par lui et que son départ, et peut-être sa mort, la plongerait dans le désespoir. Il peut aussi se rendre compte que partir et combattre est un acte ambigu qui pourrait ne servir à rien si, par exemple, en passant par l’Espagne, il restait bloqué dans un camp espagnol. Suite à une telle délibération, il choisirait de rester auprès de sa mère. Mais les devoirs fondamentaux exigés par la situation sont probablement qu’il devrait accomplir et son devoir filial et son devoir patriotique. Le conflit vient du fait qu’il n’y a pas moyen de faire les deux actions en même temps.
La raison, dit Kant, exige que, toujours et dans toutes les conditions, on juge de la moralité d’une action, non selon ce qui arrivera si je la suis, mais selon ce qui arriverait si tout le monde la suivait. Si quelqu’un se réfugie chez vous et que vous puissiez, par un mensonge, lui éviter la mort, ne mentiriez-vous pas ? Mentir par bienveillance n’est-il pas permis ? Saint Augustin (écrivain romain, évêque catholique, philosophe et théologien chrétien, 354-430) répond que non. Il serait déraisonnable de risquer ainsi la mort spirituelle pour sauver la vie corporelle d’un autre. Il faut préférer notre âme à la vie du prochain, mais aussi à la nôtre. L’obligation de ne jamais mentir est absolue, mais il est possible de cacher le vrai en se taisant. Le silence étant un aveu implicite, la seule solution pour sauver autrui sans se perdre est de dire : « je sais où il est, mais je ne vous le dirai pas ».
Il faut alors distinguer deux positions morales : l’une déontologique. Seule est morale l’action faite par devoir, par respect de principes fermes, universels et intemporels, sans considération des conséquences. L’autre est téléologique ou « conséquentialiste » : l’action morale a pour but la réalisation du plus grand bien possible. Devant la décision à prendre, l’homme doit envisager les conséquences prévisibles de ses actes. Une telle morale nous invite à considérer un moindre mal comme un bien, au nom du principe de bienfaisance.
A quoi il faut ajouter qu’on ne peut jamais prévoir les conséquences de ses actes. Supposons, par exemple, que mon ami, voyant les assassins arriver, décide de s’enfuir à mon insu. En affirmant qu’il est sorti alors que je le crois à l’intérieur de la maison, mon mensonge bienveillant devient la vérité et être la cause de sa mort. Certes, en m’en tenant au devoir de véracité, je peux aussi être la cause de sa mort. Mais suis-je vraiment responsable ? Le meurtre de cet homme n’est-il pas la faute des meurtriers ? Le fait que l’accomplissement d’un devoir entraîne des conséquences désastreuses n’est-il pas imputable à quelqu’un d’autre ? La morale du devoir ordonne simplement : fais ce que tu dois. De ce point de vue, on doit faire son devoir sans se préoccuper de ce que les autres sont susceptibles de faire. Que le mal puisse résulter du bien n’est pas notre affaire.
c) Devoir, responsabilité et sagesse.
Le « conséquentialiste » objectera qu’on ne peut pas toujours rester « les mains propres », qu’il y a des conséquences extraordinaires où nous sommes certains que le respect d’une exigence « déontologique » aurait de graves conséquences. L’homme de responsabilité doit réfléchir, avant de prendre une décision, au bien ou au mal qu’il pourrait produire. Même en admettant que cette action soit mue par le devoir, peut-on pour autant accorder une valeur morale à un tel acte ? Autrement dit, peut-on affirmer qu’il peut être moral de mentir ou de tuer ? Si je tue un homme pour en sauver dix, puis-je pour autant affirmer que le meurtre peut avoir une valeur morale ? N’ai-je pas transgressé la loi morale ? N’éprouverais-je pas du remord. C’est cette morale qui prétend justifier les moyens au nom des fins.
Mais en vérité, la morale n’est pas l’obéissance ou l’adhésion à des prescriptions venues d’ailleurs ou d’en haut. La vraie morale, c’est le fait d’agir moralement, c’est-à-dire par pur respect du devoir. Une telle morale ne nous contraint pas, mais nous oblige. Le sujet reste libre et a toujours la possibilité de désobéir.
Définition, problématisation.
Le devoir correspond à ce que je dois faire. Le verbe devoir est pris ici au sens de l’obligation plutôt que de la nécessité. Quel sens y aurait-il à parler de devoir pour les besoins naturels ? La nuance est fine mais décisive : du côté de la nécessité, il n’y a ni liberté ni choix, alors que je suis encore libre dans l’obligation, puisque je peux toujours ne pas faire mon devoir. Devoir signifie alors devoir vouloir ou s’obliger. Dans le devoir, c’est donc moi qui m’oblige librement. Pourtant, bien des devoirs sont impérieux au point de paraître nécessaires : j’ai plus souvent l’impression dans le devoir d’être obligé que de m’obliger. Suis-je capable de m’obliger au point de faire mienne la règle qui m’oblige ? Est-ce qu’au contraire les règles du devoir me restent toujours extérieures ?
Question : Le devoir peut-il vraiment être libre, ou bien n’est-il jamais consenti que sous la contrainte ?
L’aspect contraignant que revêt le devoir vient aussi de ce sur quoi il porte, de son contenu : au nom de quoi arriverais-je à faire miennes des règles que je ne reconnais pas ? On voit ici la nécessité, pour le devoir, d’être universel. Faute de cette universalité, nous serions confrontés au relativisme moral. Si en effet chacun a sa notion du juste, l’idée même d’une règle commune à laquelle on puisse s’obliger ferait figure de convention arbitraire : faire son devoir serait alors faire acte d’hypocrisie.
Question : Le devoir est-il arbitraire, ou bien trouve-t-il en nous un réel fondement ?
1. Quelle formulation pour la morale ?
Sans choix, il n’y a pas de liberté, et sans liberté, pas de morale. Comment peut-on, en effet, qualifier une action de moralement bonne ou mauvaise, si l’auteur de cette action ne possède pas la liberté et n’est donc pas responsable ? Contrairement au droit qui, d’une certaine manière, contraint, puisque tout manquement au respect des lois est sanctionné, l’obligation morale n’est jamais contrainte matérielle. Que faut-il donc entendre par obligation ? Dans la culture latine, obliger se réfère au droit d’un créancier à exiger du débiteur le remboursement de sa dette, et être obligé désigne le devoir du débiteur à s’acquitter de cette dette conformément à l’engagement pris. Il en résulte qu’un être ne se sent obligé que s’il est libre. Lorsque je suis contraint matériellement à faire quelque chose, je ne me sens pas en conscience obligé de le faire. Ainsi, je peux respecter les lois de mon pays par crainte du châtiment, sans pour autant me sentir obligé par ces lois.
Comme ensemble de règles de conduites, la morale est donc l’horizon naturel de la notion de devoir. Faire son devoir, ce n’est jamais qu’être moral, et vice-versa. La question du devoir se reporte alors sur cette notion de morale : quelles règles peuvent être universelles ?
a) Devoir et finalité.
En un premier sens, nous avons le devoir de préparer l’arrivée d’un certain nombre de bonnes fins (le bien, la paix, la santé, etc.) ou au moins de ne pas les compromettre. Tous nos devoirs s’articulent donc autour de cette finalité que nous visons, et qui est donc un premier sens de la norme du devoir. Il s’agit d’une morale dite téléologique, celle qui étudie les causes finales. C’est la devise du courant de pensée qui s’appelle l’utilitarisme (l'utilitarisme est une doctrine morale élargie qui soutient que ce qui est « utile » est bon et que l'utilité peut être déterminée d'une manière rationnelle. Cette doctrine est morale est "élargie" en ce qu'elle s'applique aussi à la politique et à l'économie) : “la doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur” . Nos actes ne seront donc pas jugés en eux-mêmes, mais en fonction de la valeur de leurs effets pour la fin visée. Par exemple, le médecin pourra donc mentir à un patient atteint d’une maladie incurable s’il sait qu’il précipiterait sa perte en lui révélant la vérité.
La célèbre formule, héritée de l’analyse de Machiavel (philosophe italien, 1469-1527), qui dit que “la fin justifie les moyens” prend donc tout son sens dans ce cadre. La responsabilité du prince chez Machiavel n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour apprendre à faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : “un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion” . Faire son devoir, c’est ici accepter d’en passer par de mauvais moyens au nom d’une bonne fin, savoir sacrifier sa bonne conscience et prendre ses responsabilités. C’est pour cette raison que Weber (sociologue allemand, 1881-1961) nomme cette conception morale “l’éthique de responsabilité”. Sans doute la pratique politique en donne-t-elle le plus d’illustrations. Machiavel, qui fut le premier penseur de l’efficacité politique, dit par exemple que “s’il s’agit de délibérer du salut de la république, un citoyen ne doit être arrêté par aucune considération de justice ou d’injustice” .
Cette morale de la responsabilité est donc aussi une morale de l’efficacité. Or cette dernière est incertaine, car les conséquences d’une décision sont toujours opaques. Faut-il alors s’en remettre à l’expertise technique de celui qui sait les prévoir ? On voit bien que cela consiste à une technocratie, et le mal qui en résulte. De plus, la finalité au nom de laquelle tel ou tel acte immoral peut être commis est toujours discutable : si la finalité qui fonde le devoir varie, le problème du relativisme moral est bien plutôt déplacé que résolu.
b) L’universalité du devoir : l’éthique de conviction.
Dans toute action, on peut distinguer deux éléments : d’une part l’intention, le mobile qui a inspiré la forme de l’action, d’autre part les conséquences heureuses ou malheureuses, bienfaisantes ou néfastes, c’est-à-dire la matière de l’action. Pour la conscience qui juge de la valeur morale d’une action, ces deux éléments sont-ils d’une importance égale, situés sur le même plan, ou bien l’un l’emporte-t-il sur l’autre ?
Dans les « sociétés primitives », quand un délit a été commis, on ses préoccupe seulement de l’étendue du dommage réalisé. On privilégie les conséquences de l’action, les intérêts lésés. Dans nos sociétés, la justice fait intervenir d’autres considérations. Non seulement on s’inquiète de s’assurer que l’auteur du délit était en pleine possession de sa raison au moment où il a commis l’acte, mais on prend aussi en compte les dispositions dans lesquelles il a agi, l’intention qu’il a cherché à réaliser et, suivant le cas, la peine est adoucie ou aggravée. C’est au christianisme que l’on doit cet attachement à l’intention, sa prédominance sur les conséquences de l’action. Les œuvres ne sont rien, perdent toute signification si elles ne sont pas inspirées, vivifiées par les dispositions pures de l’âme : ce qui importe, c’est la foi, l’amour sincère du bien.
Kant (philosophe allemand, 1724-1804) récuse qu’on puisse fonder le devoir sur un calcul téléologique : même dans le cas où un assassin me demande de lui confirmer la présence de ma famille pour qu’il la tue, qui sait dire si le calcul qui me fait mentir donnera le résultat espéré ? C’est la raison pour laquelle Kant dit au contraire “qu’une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée” . Plutôt que de suspendre le devoir à des fins qui peuvent toujours être débattues, il s’agit donc de fonder la moralité sur la valeur que peut revêtir un acte par lui-même. La morale ici n’est plus téléologique mais déontologique, elle se fonde sur ce qu’il convient de faire. Ainsi le pacifisme réclame le désarmement, quitte à affaiblir dangereusement son pays, parce qu’au-delà de cette conséquence, il s’agit d’une chose bonne en elle-même. C’est la raison pour laquelle Weber appelle cette éthique une éthique de conviction.
La formulation kantienne du devoir refuse donc la soumission à une fin, ou même à quelque autre condition que ce soit : il s’agit d’un devoir inconditionné et universel, qui échappe ainsi à toute discussion sur son contenu. Le seul devoir digne d’être érigé en loi morale est justement celui qui est universalisable. Sa formule est donc la suivante : “je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle” . Refusant alors de faire de la règle ou d’autrui le moyen qui permet d’accéder à une certaine fin (puisque le devoir se définit sans elle), Kant est logiquement conduit à une seconde formulation de cet impératif catégorique : “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais conne un simple moyen” . C’est là la formule du respect, véritable source de l’intention morale, au point que les actes conformes au devoir sont “pratiquement indiscernables des actes inspirés par le respect du devoir” . L’impératif de moralité kantien ne peut être que catégorique, c’est-à-dire inconditionnel et absolu. Autrement dit, il vaut pour tous les hommes quelles que soient l’époque et la société. Il ne dit pas ce qu’il faut faire ou ne pas faire en telle circonstance, mais ce qu’il convient de faire en toute circonstance.
c) Le devoir requiert-il des saints ?
Supposons deux actions ayant eu les mêmes conséquences heureuses et bienfaisantes, par exemple celle de se jeter dans la mer pour sauver une personne de la noyade. L’une a été accomplie par devoir indépendamment de toute autre considération étrangère, de tout autre motif ; l’autre a été dictée par des préoccupations intéressées : le désir d’une récompense, l’espoir de recueillir des éloges, le souci de montrer son courage ou son habileté à nager. Entre ces actions, seule la première a une valeur morale. Leurs conséquences ont beau être les mêmes, aussi bonnes matériellement, puisqu’une vie humaine a été sauvée, mais l’intention a bien été différente et c’est elle que la conscience retient pour établir son appréciation.
Supposons maintenant que les conséquences de l’une des actions soient déplorables et qu’il n’y ait personne pour le regretter. Celui qui s’est jeté dans la mer pour sauver celui qui était en train de se noyer n’a pas réussi, et même, a contribué à la mort de celui qu’il voulait sauver. Aucun résultat ne pouvait être pire, mais l’intention était pure. Le sujet n’a fait qu’obéir à son devoir. E, pareil cas, la valeur morale de l’acte reste entière. Il est certain que l’acte ne répond pas toujours à la volonté, il est même susceptible de se retourner contre elle. Le réel peut lui résister, la trahir et empêcher le succès. Il ne reste alors que l’intention du sujet, mais elle reste ? Ce n’est pas à elle qu’il faut s’en prendre : il est juste qu’elle soit bien jugée et qu’elle ait la même valeur que si elle eût été capable de se réaliser en une fin heureuse.
Classification kantienne des actions
Actions contraires au devoir (mentir, voler…) Actions conformes au devoir mais accomplies par calcul ou intérêt. Actions conformes au devoir et faites par devoir.
Légalement mauvaises. Légalement bonnes. Légalement bonnes.
Immorales. Sans valeur morale. Valeur morale.
Comme le souligne Kant dans Fondements de la métaphysique des mœurs, une action accomplie par devoir tire sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée. Le succès de l’action ne peut servir de mesure à la moralité car il dépend parfois de talents, de facultés qui sont hors de portée du sujet. La moralité s’établit donc à partir de la l’intention qui sous-tend l’action.
C’est l’intention, au fond, qui nous révèle plus que l’action. N’est-elle pas la marque, la preuve de nos dispositions, tandis que l’action qui passe et change nous est plus extérieure en même temps qu’elle est contingente.
Si l’intention est la condition nécessaire de la valeur morale d’une action humaine, en est-elle pour autant la condition suffisante ? On ne peut faire abstraction de l’action. La formule bien connue : « faire son devoir, advienne que pourra » est loin d’être définitive. Sans doute importe-t-il que l’action soit pure, mais qu’est-ce qu’une intention indépendante de toute action et de tout effort pour al rendre effective ? N’est-ce pas le pire immoralisme de se dire que l’on veut réaliser son devoir alors qu’on ne fait rien pour l’accomplir ? Ceux qui prétendent que l’intention suffit, qu’elle vaut l’action, oublient qu’elle ne peut être séparée de son objet, que celui-ci n’est est pas seulement la condition, mais qu’il en constitue un élément intégrant.
La théorie kantienne de la morale réfute tous les mobiles empiriques (plaisir, bonheur) de la moralité, pour n’admettre qu’un motif, un sentiment moral : le respect. Malgré son statut de sentiment, le respect n’a rien de facile ou d’agréable : il s’agit certes d’un sentiment, mais d’un sentiment moral, “exclusivement produit par la raison” . Comment parvenir à respecter l’autre sans rabrouer son amour-propre ? Ainsi le respect est-il chargé d’une valeur négative : “tribut que nous ne pouvons refuser au mérite”, le respect est “si peu un sentiment de plaisir qu’on ne s’y laisse aller qu’à contrecœur à l’égard d’un homme” .
Le devoir doit me coûter, sans quoi ce n’est plus d’un devoir qu’il s’agit, au point qu’on peut faire de cette pénibilité un critère distinctif. “Le devoir, dans le royaume de Dieu, est devenu un plaisir innocent et une heureuse fonction de l’être moral. Le devoir ne coûte plus rien et cesse par conséquent d’être un “devoir”” . Montaigne (penseur et homme politique français, 1533-1592) retrouve ce qui est non seulement une caractéristique, mais un critère : “il semble que le nom de la vertu présuppose de la difficulté et du contraste, et qu’elle ne peut s’exercer sans partie” . Ainsi ne peut-on appeler vertu le fait de “se laisser, par une heureuse complexion, doucement et paisiblement conduire à la suite de la raison” .
Voilà peut-être un trait essentiel du devoir : sa nécessaire pénibilité. Le déplaisir qui l’accompagne n’est sans doute pas qu’un inconvénient, mais aussi et surtout un indice. Jankélévitch (philosophe et musicologue français, 1903-1985) dit bien que le devoir qui ne coûte plus rien “cesse par conséquent d’être un devoir” . Le devoir ne peut donc être un plaisir et rester un devoir. Ce trait projette au centre de l’analyse la notion de conscience morale, qui est ici comme l’ombre portée du devoir. Le devoir mérite donc d’autant mieux son nom que le bonheur en est absent : voilà en apparence au moins le devoir et le bonheur devenus, pour chacun, signes de l’absence de l’autre. Inversement, l’excès de bonheur semble devoir mettre en cause la vertu, comme par le fait d’une définition qui voudrait que ces deux termes s’excluent mutuellement.
2. La conscience morale.
Manifestation du devoir en chacun, la conscience morale n’en fait pas moins question : s’agit-il de ce qu’il y a en nous de plus noble ou au contraire d’un travestissement de ce qu’il y a de plus vil ? La vraie moralité consiste à faire les meilleures actions possibles avec les meilleures intentions possibles. L’honnête homme voit le bien qu’il doit faire, et il le fait avec la seule intention de le faire. Ses intentions sont bonnes, aucun sentiment indigne ne vient les corrompre. Dans l’humanité actuelle où les individus se traitent encore comme des moyens, il anticipe déjà les relations des individus dans le règne des fins.
a) La conscience est-elle fondamentalement morale ?
Il est temps à présent d’interroger cette présence du devoir dans la conscience. Qu’est cette conscience morale ? Faut-il croire que toute conscience est morale d’emblée ? Dire que la conscience est essentiellement morale, c’est définir la conscience par un sens moral inné. C’est à partir de ce postulat que Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) définit la conscience comme “instinct divin” : “il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience” . Pareil principe ouvre la voie à la métaphore du tribunal intérieur, puisque dans la mauvaise conscience je suis à la fois ce qui juge et ce qui est jugé.
Que je puisse être, moi, l’unité de cette dualité, à la fois sujet et objet, voilà qui fait tout le mystère de la conscience morale. Que je puisse me juger alors que c’est aussi moi qui ai fait paraît si paradoxal que nous sommes souvent tentés de voir dans ce dédoublement un intrus, c’est-à-dire que l’un des deux, le juge ou le jugé, serait intrus. La mauvaise conscience est juge et partie, en elle je suis le sujet et l’objet : n’y a-t-il pas là contradiction ? Le remord relève-t-il d’un strict for intérieur, ou bien suppose-t-il la médiation de l’autre, comme si je ne pouvais avoir honte de moi que par la médiation du regard d’autrui ? Après tout, comme le disait La Rochefoucauld (écrivain français, 1613-1680), un petit arrangement avec soi est toujours possible : “nous oublions aisément nos fautes lorsqu’elles ne sont sues que de nous” . Mais même la seule recherche de la bonne conscience, d’un accord confortable avec moi-même, ne tient pas lieu à elle seule d’attitude morale, sauf à tomber dans les excès de ce que Hegel appelle la belle âme, satisfaite de la pureté de son intériorité, mais au prix de l’inaction et du refus du monde.
Lorsqu’une action légalement bonne est accomplie par vanité, par intérêt, on a du mal à accepter qu’une action accomplie selon ces motifs soit morale. Mais supposons maintenant un homme joyeux, porté naturellement à répandre le bien autour de lui. Son action a-t-elle une valeur morale ? On serait tenté de répondre oui, mais Kant déclare le contraire. Certes la bienveillance nous tourne vers autrui, à qui nous voulons du bien. Mais si c’est par inclination naturelle que nous sommes bienveillants, alors notre action, aussi bonne soit-elle, n’a aucune valeur morale. En outre, la bienveillance peut-être une contre-partie de l’égoïsme, car faire du bien à autrui, c’est se faire du bien à soi. Aussi ce sentiment de bienveillance n’est pas aussi moral qu’il paraît, car il y a bienveillance parce qu’il y a dépendance d’autrui. Le sujet – à l’égard duquel j’exerce ma bienveillance – n’est pas une fin, mais le moyen par lequel je satisfais mon penchant à la domination. La bienveillance n’est pas bonne moralement en tant que telle, elle peut être une inclination comme une autre, comme l’ambition, par exemple.
Pour Kant, la morale n’est donc pas de l’ordre du sentiment, mais de l’ordre de la raison. Il ne suffit pas d’être animé de bons sentiments pour agir moralement. La bonne intention ne se confond pas avec le bon sentiment. Elle est seulement la volonté d’agir par devoir.
b) La conscience morale comme intériorisation.
Lorsque je m’oblige, je commande à ma propre personne : je me dis “tu dois”. Mais cette voix est-elle bien la mienne ? Est-il sûr que c’est encore bien moi qui parle ? Dans ce dialogue, suis-je encore des deux côtés, ou bien l’une des deux voix n’est-elle pas la mienne ? Sur cette voie, nous serions conduits à soupçonner le devoir comme intériorisation de l’autorité des autres : c’est la thèse de Freud (psychanalyste autrichien, 1856-1939), qui voit dans le devoir, un pur acquis, issu de l’intériorisation d’un extérieur : “le petit enfant est, comme on le sait, amoral, il ne possède pas d’inhibitions internes à ses pulsions qui aspirent au plaisir. Le rôle qu’assumera plus tard le surmoi (C'est avec le Ça et le Moi l'une des trois instances de la personnalité. C'est la structure morale (conception du bien et du mal) et judiciaire (capacité de récompense ou de punition) de notre psychisme. Il est l'héritier du complexe d'Œdipe. Il répercute toute notre culture sous la catégorie de « ce qu'il convient de faire ». C'est une instance sévère et cruelle, surtout formée d'interdits qui culpabilisent l'individu.) est d’abord joué par une puissance extérieure, par l’autorité parentale [...] Ce n’est que par la suite que se forme la situation secondaire, que nous considérons trop volontiers comme normale, où l’empêchement extérieur est intériorisé, où le surmoi prend la place de l’instance parentale et où il observe, dirige et menace désormais le moi (En psychanalyse, le Moi est l'une des instances de la personnalité, justement celle qui se voudrait représenter l'ensemble de la personne comme unie.) exactement comme les parents le faisaient auparavant pour l’enfant.” Le surmoi est cette instance porteuse de l’autorité morale extérieure : ainsi le devoir n’est-il rien d’autre que l’expression en moi de l’autorité des autres.
La fable de l’anneau de Gyrès à laquelle recourt Glaucon pour illustrer la thèse des sophistes dans la République de Platon (philosophe grec, 427-348), fait du devoir un rituel destiné à des tiers : doté de cette bague qui rend son porteur invisible, personne ne serait en position de résister à la tentation de l’impunité : ce n’est donc pas par choix, mais par contrainte que nous faisons nos devoirs. Le devoir est donc non seulement contraint, mais encore hypocrite, puisqu’il ne consiste qu’en une comédie destinée aux yeux des spectateurs. L’injustice étant plus avantageuse que la justice aux yeux des sophistes (les sophistes grecs voulaient former des gens aptes à réfléchir, à prendre des décisions, à argumenter et à gouverner), ce n’est qu’en se contraignant qu’on y peut (injustement) renoncer. Mais la fable ne nous place-t-elle pas dans une situation fantasmatique d’invisibilité qui rendrait à nouveau le devoir nécessaire si elle était partagée par tous ?
Attisée par le fantasme de l’invisibilité solitaire, notre imagination devrait être atterrée par l’idée de l’invisibilité des autres, qui nous replace dans la position de victimes qui en appelleraient au respect de leurs devoirs par ces autres. C’est le rêve de l’égoïsme fantasmatique, qu’on pourrait formuler en détournant la formulation de l’impératif kantien : Agis de telle sorte que tu puisses être le seul à violer la loi que tous les autres observent. Comme la fable de l’anneau de Gyrès, cette maxime montre bien qu’il n’y a d’avantage et de plaisir à violer la loi que si elle est suivie par ailleurs : plus qu’aucun autre, le voleur compte sur l’honnêteté des autres.
c) Le devoir comme vengeance déguisée.
Il peut nous arriver, ayant à faire avec une quelconque autorité, de soupçonner (à tort ou à raison) celui qui en est investi d’en abuser, et de n’exercer son métier que pour assouvir ses penchants au sadisme et à la cruauté. Si le devoir déguise, ce n’est peut-être pas notre volonté de mal faire (une volonté mauvaise qui ne peut désirer que ce qui est amoral), mais une occasion de faire le mal : invoquer le devoir de l’autre recouvre peut-être de la cruauté de la part de celui qui le rappelle. Le devoir serait alors non seulement hypocrite, mais parfaitement a-moral, ce qui se présente comme moral n’étant plus qu’un déguisement de ce qui l’est le moins. C’est la thèse de Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900), qui dénonce dans le devoir une sanctification de la vengeance sous le nom de justice. “Le dernier domaine conquis par l’esprit de justice est celui du ressentiment, de l’esprit réactif.” Loin d’être moral, le devoir ne donne donc de voix qu’à ce qu’il y a de plus bas en l’homme : le désir d’être cruel, et de l’être hypocritement sous le masque du devoir. Le devoir doit donc être compris comme oppression de ce qu’il y a de plus vivant en nous: la conscience morale n’est rien d’autre qu’un refus de la vie.
Le devoir, quand on le fait observer aux autres, ne serait donc rien d’autre qu’une occasion de satisfaire quelque chose de bas avec l’alibi de la morale : en faisant faire son devoir à l’autre, je suis en position de punir et de commander. Ainsi le devoir n’est-il que le mot noble pour la vengeance, comme si la notion même de devoir n’avait été inventée que pour “sanctifier la vengeance sous le nom de justice” . Or, les notions de droit, de devoir et de justice devraient être à l’opposé de tout sentiment réactif : ce dernier exprime en fait de justice la recherche chez l’autre d’une souffrance équivalente à la nôtre, sur le modèle de la loi du talion (La Loi du talion consiste en la juste réciprocité du crime et de la peine. Cette loi est souvent symbolisée par l'expression Œil pour œil, dent pour dent. C'est l'une des plus anciennes lois existantes.). Faut-il en conclure que c’est le vice qui nous mène au devoir ?
3. Morale du devoir ou morale de la responsabilité ?
Le comportement moral met toujours en jeu le rapport à autrui, la justice étant la vertu de l’homme en société et non de l’homme seul. N’y a-t-il pas lieu alors de redouter que la justice ne soit qu’une image, un apprêt destiné à donner le change, et que finalement tout comportement juste ne soit qu’hypocrite ?
a) La justice et le cynisme.
Au moment de faire ou non notre devoir, résisterons-nous à la tentation d’évaluer l’avantage qui en résultera pour nous, transformant ainsi le devoir en moyen ? Dans la discussion du Gorgias, Socrate (philosophe grec, 469-399) s’oppose à Polos. Ce dernier soutien qu’il vaut mieux, à choisir, commettre l’injustice que la subir, alors que Socrate soutient le contraire. Ce qui vaut mieux renvoie en réalité chez chacun des protagonistes à une conception différente de l’avantageux : pour Polos, c’est le profitable, alors que pour Socrate c’est le bien. Le propos du dialogue consiste donc à dire qu’il est moralement préférable de ne pas commettre d’injustice même si commettre l’injustice est profitable. On peut en retrouver l’écho dans l’éthique kantienne de conviction, telle qu’elle est appliquée à la question du mensonge : ce n’est pas parce que le mensonge est parfois et prévisiblement utile (au menteur comme à celui à qui l’on ment) que le mensonge ne reste pas fondamentalement injuste et contraire au devoir.
Le cynisme qui fait fi du devoir peut être à son tour démystifié comme dépit amoureux du devoir. S’il faut dénoncer le devoir comme une convention, ne peut-on penser que l’attitude qui entend prendre le contre-pied ne soit tout aussi conventionnelle ? Kant analyse finement, en ce sens, l’apparence morale : les hommes “adoptent l’apparence de l’affection, du respect d’autrui, de la déférence, du désintéressement, sans tromper personne, car chacun entend bien parmi les autres que le cœur n’y a point de part” reconnaît d’abord son analyse. Mais l’imposture, si imposture il y a, consiste moins à suivre ces règles qu’à feindre de ne pas devoir les suivre : “par le fait que des hommes jouent ces rôles, les vertus qu’ils se sont, un certain temps, contentés d’affecter, finissent bien par être éveillées, et elles passent dans leur disposition d’esprit” .
Celui qui croit sortir de l’imposture ment encore, car la critique de l’immoralité du devoir suppose la morale. Jankélévitch prend l’exemple de La Rochefoucauld dénonçant l’altruisme comme visage de l’égoïsme pour évoquer ce qu’il appelle le dépit amoureux du cynisme : la démystification du devoir n’est qu’un hommage que le vice rend à la vertu, comme pour lui dire qu’elle est vertueuse de la mauvaise manière. Ainsi, “la vertu des hommes est bien mensonge, mais ce mensonge lui-même se définit par rapport à une inaccessible sincérité” .
Avec le devoir, rien n’est jamais acquis. Jankélévitch montre que l’on n’en a jamais fini avec le devoir : “ce qui est fait n’est jamais fait, ce qui est reste à faire ; ce qui est fait, se défaisant au fur et à mesure, doit être sans cesse refait” . Il faudrait une conception bien fausse du devoir, comme celle que Nietzsche dénonce, pour croire qu’on puisse jamais s’être acquitté de son devoir. Les métaphores du langage courant trahissent en effet un (faux) espoir de ce genre : on croit s’acquitter du devoir comme d’une dette morale, métaphores qui relèvent du modèle économique.
Pas plus qu’il n’y a un droit au bonheur, le devoir n’est une dette dont on se débarrasse en s’en acquittant, sur le modèle de la transaction économique, comme on dit parfois d’un ex-prisonnier qu’il a “payé sa dette” à l’égard de la société. A l’instar de la responsabilité, que le juridisme ambiant cherche à limiter, le devoir n’a son sens le plus haut que comme horizon infini.
b) Le conflit entre deux devoirs.
Qu’il soit facile de savoir où est son devoir n’exclut pas toujours la nécessité de la délibération. Des situations peuvent se présenter où le sujet voit s’opposer deux devoirs. Sartre (philosophe et écrivain français, 1905-1980) cite dans L’existentialisme est un humanisme le cas d’un jeune homme qui doit choisir entre le devoir patriotique lui commandant de partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres, et le devoir filial lui commandant de rester auprès de sa mère souffrante et l’aider à vivre. Ce jeune homme peut se dire que sa mère ne vit que par lui et que son départ, et peut-être sa mort, la plongerait dans le désespoir. Il peut aussi se rendre compte que partir et combattre est un acte ambigu qui pourrait ne servir à rien si, par exemple, en passant par l’Espagne, il restait bloqué dans un camp espagnol. Suite à une telle délibération, il choisirait de rester auprès de sa mère. Mais les devoirs fondamentaux exigés par la situation sont probablement qu’il devrait accomplir et son devoir filial et son devoir patriotique. Le conflit vient du fait qu’il n’y a pas moyen de faire les deux actions en même temps.
La raison, dit Kant, exige que, toujours et dans toutes les conditions, on juge de la moralité d’une action, non selon ce qui arrivera si je la suis, mais selon ce qui arriverait si tout le monde la suivait. Si quelqu’un se réfugie chez vous et que vous puissiez, par un mensonge, lui éviter la mort, ne mentiriez-vous pas ? Mentir par bienveillance n’est-il pas permis ? Saint Augustin (écrivain romain, évêque catholique, philosophe et théologien chrétien, 354-430) répond que non. Il serait déraisonnable de risquer ainsi la mort spirituelle pour sauver la vie corporelle d’un autre. Il faut préférer notre âme à la vie du prochain, mais aussi à la nôtre. L’obligation de ne jamais mentir est absolue, mais il est possible de cacher le vrai en se taisant. Le silence étant un aveu implicite, la seule solution pour sauver autrui sans se perdre est de dire : « je sais où il est, mais je ne vous le dirai pas ».
Il faut alors distinguer deux positions morales : l’une déontologique. Seule est morale l’action faite par devoir, par respect de principes fermes, universels et intemporels, sans considération des conséquences. L’autre est téléologique ou « conséquentialiste » : l’action morale a pour but la réalisation du plus grand bien possible. Devant la décision à prendre, l’homme doit envisager les conséquences prévisibles de ses actes. Une telle morale nous invite à considérer un moindre mal comme un bien, au nom du principe de bienfaisance.
A quoi il faut ajouter qu’on ne peut jamais prévoir les conséquences de ses actes. Supposons, par exemple, que mon ami, voyant les assassins arriver, décide de s’enfuir à mon insu. En affirmant qu’il est sorti alors que je le crois à l’intérieur de la maison, mon mensonge bienveillant devient la vérité et être la cause de sa mort. Certes, en m’en tenant au devoir de véracité, je peux aussi être la cause de sa mort. Mais suis-je vraiment responsable ? Le meurtre de cet homme n’est-il pas la faute des meurtriers ? Le fait que l’accomplissement d’un devoir entraîne des conséquences désastreuses n’est-il pas imputable à quelqu’un d’autre ? La morale du devoir ordonne simplement : fais ce que tu dois. De ce point de vue, on doit faire son devoir sans se préoccuper de ce que les autres sont susceptibles de faire. Que le mal puisse résulter du bien n’est pas notre affaire.
c) Devoir, responsabilité et sagesse.
Le « conséquentialiste » objectera qu’on ne peut pas toujours rester « les mains propres », qu’il y a des conséquences extraordinaires où nous sommes certains que le respect d’une exigence « déontologique » aurait de graves conséquences. L’homme de responsabilité doit réfléchir, avant de prendre une décision, au bien ou au mal qu’il pourrait produire. Même en admettant que cette action soit mue par le devoir, peut-on pour autant accorder une valeur morale à un tel acte ? Autrement dit, peut-on affirmer qu’il peut être moral de mentir ou de tuer ? Si je tue un homme pour en sauver dix, puis-je pour autant affirmer que le meurtre peut avoir une valeur morale ? N’ai-je pas transgressé la loi morale ? N’éprouverais-je pas du remord. C’est cette morale qui prétend justifier les moyens au nom des fins.
samedi 7 février 2009
dimanche 1 février 2009
« Les peuples ne devraient pas craindre leur gouvernement, c'est le gouvernement qui devrait craindre le peuple. »
Thomas Jefferson, 3ème président des Etats-Unis d’ Amérique (1801-1809), rédacteur d’une partie de la Déclaration d’Indépendance, propriétaire de plantations, maître de nombreux esclaves, défenseur des Droits de l’Homme.
Si l’exigence morale doit s’effacer devant les moyens nécessaires aux fins politiques, la question de savoir si la fin doit toujours justifier les moyens se pose. Encore faut-il que la fin soit légitime. Et même à admettre que la seule fin possible de la politique soit la préservation de la communauté, ne peut-on soupçonner un pouvoir d’être en position de vouloir éventuellement d’autres fins ?
Si l’exigence morale doit s’effacer devant les moyens nécessaires aux fins politiques, la question de savoir si la fin doit toujours justifier les moyens se pose. Encore faut-il que la fin soit légitime. Et même à admettre que la seule fin possible de la politique soit la préservation de la communauté, ne peut-on soupçonner un pouvoir d’être en position de vouloir éventuellement d’autres fins ?
mercredi 28 janvier 2009
L'Etat
Repères conceptuels
Etat de nature / Etat social
Par état de nature, les philosophes du contrat social, tels Hobbes (philosophes anglais, 1588-1679) et Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778), entendent « la condition naturelle de l’homme », autrement dit l’état des hommes hors de la société civile. Cet état n’a probablement jamais existé d’une manières générale dans la monde entier. Il s’agit d’une hypothèse qui permet de discerner le genre de vie qui prévaudrait s’il n’existait pas de pouvoir visible, de lois pour tenir les hommes en respect et les lier par la crainte des châtiments à l’exécution de leurs conventions. Par état social, on entend l’état des hommes dans une société organisée politiquement et juridiquement.
Définition, problématisation.
Du latin status (de stare, se tenir debout), le mot Etat n’apparaît qu’au XVIe siècle chez Machiavel (philosophe italien, 1469-1527) en particulier. Il désigne alors « une physionomie historique » du politique. La Cité antique – Sparte ou Athènes – n’est pas un Etat. Elle se caractérise, selon Hegel (philosophe allemand, 1770-1831), comme une belle totalité vivante où les citoyens ne sont ce qu’ils sont que parce qu’ils font corps avec la Cité. La Civitas romaine a pris, sous la République (509-31) et l’Empire (31 av. J.-C.- 476 ap. J.-C.), des formes diverses, mais elle constitue la res publica. Pas plus que la Cité grecque, la Civitas romaine n’est une forme politique conceptuellement pensée : elle est une réalité concrète. Quant à la féodalité médiévale, les rapports politiques y sont en fait des relations inter-personnelles : l’engagement vassalique, le serment de fidélité sont des rapports privés et s’établissent de personne à personne. La vie politique éparpillée en de multiples seigneuries ne peut avoir de caractère unitaire. L’idée d’Etat n’apparaît qu’avec la volonté de distinguer les rapports de gouvernant à gouvernés, des rapports privés de maître à sujets. La notion d’Etat implique l’idée d’un pouvoir qui transcende les volontés particulières de ceux qui commandent.
Dans une société déjà assemblée et dont la cohérence est assurée, l’Etat fait figure d’institution politique par excellence : il porte et il met en œuvre la recherche collective d’une fin collective (liberté, justice, bonheur, etc.). Dans le cas inverse, l’Etat doit au contraire considérer sa propre existence institutionnelle comme un résultat fragile qu’il s’agit de perpétuer faute d’une meilleure ambition possible. Ainsi, l’Etat doit-il rechercher le bonheur ou la vertu des individus, ou bien se contenter d’être ?
Question : L’Etat doit-il se soucier des moindres aspects de la vie en société, ou bien se contenter d’assurer la condition de possibilité de fonctionnement autonome de cette société ?
L’Etat se définit comme l’autorité souveraine sur un peuple ou sur un territoire. L’autorité de l’Etat est double. Tout d’abord son autorité est politique, au sens de détermination d’objectifs et de fins souhaitables, ou au moins possibles. Mais dans un second temps, cette autorité se présente aussi comme administrative, au sens de l’application et de la garantie d’une réglementation restrictive. Jusqu’à quel point le politique peut-il résister à l’effet de structure lié à la dimension administrative ? Le pouvoir de l’Etat n’a-t-il pas tendance à se spécialiser dans l’administration et la gestion, plutôt que dans le politique ? La structure issue de cette spécialisation ne risque-t-elle pas alors d’étouffer toute autre fin possible ?
Question : L’Etat n’est-il plus que structure ou peut-il encore être en mouvement ?
1. L’Etat et sa portée.
a) La légitimité de l’Etat.
La conception de l’Etat comme addition de volontés individuelles comporte un risque de soumission de la part de l’Etat au système des besoins (comme le phénomène récent de sur-développement des échanges, par exemple). C’est la raison pour laquelle Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) considère que l’Etat procède d’autre chose : si en effet « on confond l’Etat avec la société civile et si on le destine à la sécurité et à la protection de la propriété et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un Etat » . Une telle position fonde ce que l’on appelle l’essentialisme politique, qui prête à l’Etat une essence qui transcende le contrat. L’étymologie alimente cette conception : le mot « Etat » est le substantif du verbe être. L’essentialisme affirme ainsi que l’Etat est ce qui est ou, dans le vocabulaire hégélien, la réalité effective de l’idée morale. L’Etat repose alors sur un principe métaphysique qui transcende les volontés individuelles ou collectives.
Le contrat représente une parade à ce risque : la légitimité de l’Etat est alors immanente aux co-contractants (et non plus transcendante). Ce n’est plus une idée, mais les règles dont les co-contractants ont convenu qui légitiment l’Etat. Ces limites posent la question de savoir ce qui peut advenir une fois que ces règles sont franchies : le viol du contrat par l’Etat autorise-t-il les citoyens à se révolter ?
Reste à déterminer comment la volonté citoyenne doit s’exprimer. La volonté générale suffit-elle à donner à l’Etat sa dimension universelle ? Un écart subsiste entre le général et l’universel, tant que le général peut être relégué au collectif ou au majoritaire. Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) entend par volonté générale une volonté universelle qui transcende les individus, par opposition à la simple accumulation des volontés (il appelle alors cela la volonté de tous) : « il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières » . L’intérêt général n’est donc pas réductible à la somme des intérêts particuliers : mais en même temps, quel sens aurait une définition de l’intérêt général qui ne rencontrerait aucun des intérêts particuliers ? Pour faire le bonheur de tous, faut-il ne faire le bonheur de personne ?
b) L’ambition de l’Etat.
L’Etat peut vouloir être minimal : le courant de pensée qui vise cet objectif est appelé le libéralisme. Ce courant met en son centre la notion de liberté individuelle ; il considère donc que les finalités possibles de l’existence comme la richesse, le bonheur, la vertu ou la paix relèvent strictement du choix individuel. L’Etat renonce ainsi à s’occuper du bonheur individuel, pour ne se charger que de garantir les conditions de possibilité de l’épanouissement de la liberté individuelle. Sa mission essentielle consiste donc à prendre toutes les mesures propres à garantir cette liberté individuelle. Pour cela, on retrouve souvent la sécurité au premier rang des obligations que se donne l’Etat. Dans le champ de l’économie, un Etat libéral s’interdira toute intervention craignant de troubler le libre jeu de l’échange.
L’Etat libéral s’accompagne nécessairement d’un certain nombre d’inégalités de fait : les favorise-t-il pour autant délibérément ? C’est la notion d’égalité des chances qui doit y pourvoir, même si cette idée n’assure jamais la résolution de toutes les situations. L’égalité des chances ne compense donc pas l’inégalité des résultats, mais en rend la perspective plus supportable en montrant qu’elle est une fatalité collective et non nécessairement individuelle. C’est au contraire en refusant l’inégalité des résultats que l’Etat peut se vouloir maximal, à partir de l’idée que la non-intervention est une forme de démission. Ainsi, l’Etat maximal veut-il faire son affaire du bonheur individuel, qu’il s’agit de réaliser en l’incluant dans une fin collective. Lors de la reconstruction des nations européennes, l’Etat est ainsi devenu l’Etat-Providence, celui dont on attendait tout. Encore faut-il admettre le risque d’interventionnisme ou de dirigisme que recouvre l’idée que chacun doit trouver son bonheur dans la fin collective proposée ou imposée.
Lorsqu’il s’agit de protéger ou de promouvoir une fin, l’Etat peut-il recourir à la force ? Même si le rôle de l’Etat se limite à la protection des personnes et des biens, il faut pour cela pouvoir appliquer des règles et recourir à la force. L’usage de la force devient-il légitime du moment que c’est l’Etat qui l’emploie au nom du droit ? Cette spécificité peut en tout cas faire figure de trait essentiel de l’Etat, que Max Weber (sociologue et économiste allemand, 1864-1920) analyse à partir de l’idée d’un monopole de la violence légitime. Employer ici la notion de violence de préférence à celle de force, c’est franchir sciemment le seuil du droit. S’il y a une force du droit, ou même un droit de la force, la violence se définit précisément comme l’au-delà de ce seuil.
La question se pose alors de savoir comment l’Etat peut concilier le droit et la force. Quelle que soit la vulnérabilité du pouvoir à la tentation d’outrepasser le droit, le simple fait d’avoir à faire respecter le droit par la force et d’attenter aux libertés pour les garantir se présente comme une quasi-contradiction. Comme Hayek (économiste autrichien, 1899-1992) le relève, le problème de l’ordre s’en trouvera réglé, mais « au moment où, pour ce faire, le pouvoir politique revendique avec succès le monopole de la contrainte et de la violence, il devient aussi la plus grande menace contre la liberté individuelle » . C’est la nature hybride de l’Etat, dont Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900) dit pat exemple qu’il est le plus froid des monstres froids. L’ambivalence fondamentale de l’Etat, qui est aussi celle de l’activité politique, est ici mise en évidence : les impératifs de justice et d’efficacité ne sont pas nécessairement exclusifs l’un de l’autre, même si leur mariage peut surprendre.
Puisque la seule mission concevable qui reste à la politique est d’assurer la condition de possibilité de la communauté, seule compte alors l’efficacité. La responsabilité du prince de Machiavel (philosophe italien 1469-1527) n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : « un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion » . Le nécessité de la préservation dévalorise la recherche de ce qui est moral : lorsque Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) évoque « l’opposition de la morale et de la politique » et « l’exigence que la première commande à la seconde » , c’est pour rejeter ce débat d’opinion comme un faux débat. C’est que « le bien d’un Etat a une bien autre légitimité que le bien des individus et que la substance morale » . Ainsi, vouloir opposer le point de vue moral au point de vue politique, c’est confondre deux exigences : l’exigence morale est reléguée du côté de ce que Hegel appelle la moralité subjective, alors même que la légitimité propre de l’Etat apparaît maintenant comme morale objective, rivale et supérieure.
c) L’Etat a-t-il pour but de maintenir l’ordre ?
L’Etat, c’est-à-dire la société organisée à travers une organisation politique et juridique, a pour but de maintenir l’ordre, la paix civile. L’Etat procède de l’institutionnalisation du pouvoir conformément à des exigences rationnelles d’ordre. Il est d’abord et fondamentalement une réalité pensée. L’Etat n’est pas un donné de la nature mais une construction de la penser. L’idée de l’Etat ou de la puissance publique souveraine apparaît comme un « artifice ». C’est ce que montre Hobbes dans le Léviathan, en exposant les mécanismes par lesquels est institué l’Etat-léviathan. Celui-ci est l’établissement, au terme d’un calcul rationnel, de la puissance publique ou de la persona civilis habilité à exercer son autorité sur tous les individus qui constituent la communauté. L’institution du Léviathan est l’arefactum permettant aux hommes d’échapper à l’enfer de la guerre qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir visible pour réguler la liberté sauvage des hommes.
Hobbes décrit l’Etat comme un animal artificiel, capable de se mouvoir tout seul. Cet automate est défini comme un produit de l’art humain. Il a été créé sur le modèle de l’homme naturel. Ainsi, la souveraineté est conçue comme une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps. L’Etat est l’ordre rationnel que l’homme met en place pour se préserver et se prémunir contre la destruction qui résulterait de l’éclatement des forces de la nature. La fin de l’Etat est donc la préservation de la vie de l’homme. La puissance doit être absolue. Est juste ce que le souverain ordonne, injuste ce qu’il interdit. Le pouvoir absolu peut changer la loi et n’y est pas assujetti. La contrainte que le grand Léviathan peut exercer ne vise qu’à imposer la paix et l’harmonie. Autrement dit, le pouvoir absolu est donc légitime tant qu’il assure la paix civile.
Et, selon Hobbes, l’état naturel étant un état de guerre, seul un artifice qui est le contrat social permet d’en sortir. En effet, si chacun cède le droit qu’il a sur toute chose, et si chacun en fait autant, la guerre n’a plus de raison d’être. Dès lors, l’Etat peut naître : il résulte de la cession du pouvoir et de la force d’un plus grand nombre possible d’individus « à un seul homme ou à une seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » : « La multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une République, en latin Civitas. »
2. L’Etat de droit et les limites du pouvoir.
Si l’exigence morale doit s’effacer devant les moyens nécessaires aux fins politiques, la question de savoir si la fin doit toujours justifier les moyens se pose. Encore faut-il que la fin soit légitime. Et même à admettre que la seule fin possible de la politique soit la préservation de la communauté, ne peut-on soupçonner un pouvoir d’être en position de vouloir éventuellement d’autres fins ?
a) La raison d’Etat et le droit de révolte.
L’expression de raison d’Etat est employée lorsque c’est l’Etat lui-même, dans la nécessité et la légitimité de son existence et de sa conservation, qui justifie ses propres actes : c’est le signe que la raison d’un acte ne doit plus être cherchée dans une moralité devenue extérieure, mais au sein même des exigences inhérentes à l’Etat. Du point de vue de l’éthique de la responsabilité, la moralité d’une action s’évalue aux effets de cette action sur une fin légitime. Si la raison d’Etat se présente comme une exception, elle ne représente finalement rien d’autre que l’adoption ponctuelle de cette éthique de responsabilité comme exception à une attitude qui privilégie de façon générale l’éthique de conviction.
Mais si l’éthique de responsabilité prévaut toujours, alors l’immoralité ou le secret des moyens mis en œuvre dans l’action ne relève plus de l’exception, mais de l’habitude, du mode normal d’action, même dans les cas qui ne requièrent pas nécessairement le recours à des moyens exceptionnels ou inavouables. La culture du secret s’impose alors aux institutions publiques. Il existerait donc une logique intrinsèque au pouvoir, qui tend à l’abstraire de toute référence morale, l’enfermant dans le seul but de l’efficacité. Le pouvoir de l’Etat relève alors d’une technocratie qui se donne comme fin en soi. Mais aucune efficacité d’aucun pouvoir n’offre de garantie sur les fins de ce pouvoir : c’est donc l’ambiguïté même de la notion de pouvoir qui se trouve mise en cause.
Si le but de la politique est la perpétuation de la communauté, on peut craindre alors que le droit de révolte ne soit incompatible avec cette exigence. En effet, si l’obéissance aux lois est nécessaire, et si elle se fonde sur la conservation de celles-ci, alors la possibilité de la révolte paraît exclue. Cette thèse est issue de la substitution de l’impératif de moralité par l’impératif d’efficacité. Descartes (René Descartes, philosophe français, 1596-1650) le reconnaît lorsqu’il excuse la sévérité des lois de Sparte du fait de leur efficacité : « je crois que, si Sparte a été autrefois très florissante, ce n’a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n’ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à même fin » .
La souveraineté est le principe qui donne à l’exercice du pouvoir sa légitimité : la souveraineté a toujours été pensée comme absolue, perpétuelle et inaliénable. Les arguments employés par Kant (philosophe allemand, 1724-1804), qui veut interdire toute forme de révolte contre le pouvoir législatif, se fondent sur cette nécessité d’une souveraineté durable. Le pouvoir exécutif est l’agent de la souveraineté, qui doit être continue. C’est dans ce contexte de la république que Kant pense à la séparation entre pouvoir exécutif et pouvoir législatif : le prix que Kant accorde à la durabilité du pouvoir législatif est le signe que c’est la souveraineté qui interdit la révolte.
L’analyse de Kant consiste à dire que, dans le cas où le pouvoir exécutif est sorti du cadre de ce contrat, le droit à la révolte n’en est pas acquis pour autant : il reste illégitime de répondre à la violence par la violence. Ceci repose sur le présupposé que le chef de l’Etat ne saurait vouloir le mal de ses sujets.
Or Hobbes (philosophe anglais, 1588-1679) et Locke (philosophe anglais, 1632-1704) ont eux, au contraire, voulu envisager cette hypothèse : « le peuple, les nobles et le roi peuvent pécher en diverses façons contre les lois de nature, comme en cruauté, en injustice, en outrages, et en s’adonnant à tels autres vices qui ne tombent point sous cette étroite signification d’injure » . Hobbes soulève ici le problème de la possibilité d’une révolte légitime, la souveraineté étant alors transférée au peuple.
b) Le maintien de la justice.
L’ordre ne peut se maintenir longtemps s’il n’est pas légitime, autrement dit s’il n’est fondé que sur la domination et la violence du plus fort. Comme le souligne Rousseau, « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » (Rousseau, Contrat social, I, 3). Il n’y a donc pas d’ordre sans justice. Seules les lois qui émanent de la volonté générale et qui garantissent donc la liberté des sujets sont dignes et donc susceptibles d’être respectées. On ne saurait donc supprimer toute liberté au nom de la sécurité. Rousseau refuse donc l’idée de Hobbes d’un gouvernant aux pouvoirs sans limite qui n’assurerait la sécurité de tous les citoyens qu’en leur faisant perdre leur liberté, c’est-à-dire leur humanité. Un chef politique légitime n’est le maître de personne : il fait respecter la loi voulue par le peuple souverain, loi à laquelle il doit lui aussi se soumettre. Un peuple libre obéit, il obéit aux lois, rien qu’aux lois. Le pouvoir exécutif doit dépendre du pouvoir législatif. Les magistrats, ceux qui sont chargés de faire appliquer la loi, y sont eux-mêmes soumis. Ils doivent être au service de la loi, et non se servir de la loi à leur profit.
Pour Rousseau, comme pour Hobbes, seul un contrat social peut unir les volontés individuelles et transformer les individus en citoyens. L’individu n’a rien à perdre en renonçant à ses droits naturels. Au contraire, par le contrat qui est l’aliénation de la liberté naturelle à la totalité sociale, l’individu s’arrache à la précarité et à la fragilité du règne de la nature. De plus, le contrat garantit l’égalité et la réciprocité des conditions. Enfin, l’égalité et la réciprocité suppriment toute dépendance personnelle : chaque membre est partie indivisible du tout et c’est la liaison de tous les membres qui forme la société civile et l’Etat.
Mais s’il n’y a pas d’ordre sans justice, il n’y a pas non plus de justice sans ordre. Il appartient donc à l’Etat de faire respecter l’ordre, autrement dit d’avoir recours à la répression quand la loi est bafouée. La répression doit être elle-même juste. Il s’agit non pas de se venger, mais de restaurer la loi. Il n’y a en effet d’ordre véritable que dans le cadre d’une législation juste qui permette l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, législation qui doit être respectée par tous. Bâtir la justice, cela signifie aussi veiller à une répartition équitable des richesses produites. L’Etat doit assurer les conditions élémentaires de la dignité humaine : santé, éducation, loisir, culture, retraite, protection contre le chômage… L’Etat doit donc favoriser une plus grande justice sociale, en évitant toutefois la logique du totalitarisme.
c) La séparation des pouvoirs.
Le pouvoir peut-il rester dans les bornes que le droit lui assigne ? Le pouvoir commence lorsqu’un ou plusieurs individus ont la capacité effective de commander aux autres ou de s’en faire obéir : il n’y a donc de pouvoir que politique. Certaines circonstances montrent de façon très claire cette définition. Le cadre d’une armée ou d’une guerre, par exemple. La forme pure vers laquelle le pouvoir semble tendre échappe aux impératifs du droit. Le pouvoir n’est alors plus un moyen, mais une fin en soi.
Classiquement, ce danger est associé à la concentration des pouvoirs. C’est toujours lorsque les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire sont concentrés dans les mêmes mains, y compris quand il s’agit des mains du peuple, que le citoyen est menacé d’arbitraire. Puisqu’il est impossible de s’en remettre à la probité collective ou à celle individuelle, il faut donc mettre en place la séparation des pouvoirs, que Montesquieu (philosophe français, 1689-1755) nomme distribution. « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » Cette théorie de la séparation des pouvoirs n’est pas indépendance, puisqu’il faut bien qu’en cas d’urgence la puissance législative puisse « permettre à la puissance exécutrice de faire arrêter les citoyens suspects » . Cela montre qu’il ne s’agit pas d’une division qui séparerait les pouvoirs, mais plutôt d’une distribution qui les rend interdépendants. Ainsi chaque pouvoir fournit à un autre pouvoir sa défense, comme la presse est appelée aujourd’hui le quatrième pouvoir, depuis l’affaire du Watergate.
3. La démocratie en question.
a) L’Etat doit-il être bienveillant ?
L’Etat bienveillant est celui qui cherche à assurer le bonheur du peuple (un état de satisfaction complète). Or le rôle de l’Etat est de garantir la liberté politique, autrement dit le pouvoir d’agir sous la protection des lois et non de veiller au bonheur de ses sujets. L’amour de l’Etat pour le peuple est, au premier abord, séduisant. Mais l’histoire montre que le paternalisme est, au fond, l’alibi du despotisme. Le bonheur est une affaire personnelle. Il appartient à chacun de le chercher dans la voie qui lui semble être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté d’autrui. Le bonheur étant une chose subjective, l’Etat ne peut décider en quoi consiste le bonheur et ne peut contraindre personne à être heureux.
C’est ce que souligne Kant : « un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il veuille également, - un tel gouvernement dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir » (Kant, Doctrine du droit).
Alexis de Tocqueville (politique, écrivain et historien français, 1805-1889), imaginant sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, voit des hommes vivants repliés sur la sphère familiale, préoccupés uniquement par de petits et vulgaires plaisirs, et au-dessus d’eux, un pouvoir immense et tutélaire, « qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort ». Il montre alors que l’Etat protecteur, paternel, ne peut que maintenir les hommes dans l’enfance et l’irresponsabilité : « Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leur héritage ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? C’est ainsi que tous les jours, il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre : qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même… » (Tocqueville, De la démocratie).
Certes, contrairement à l’Etat violent et ouvertement dominateur, l’Etat bienveillant ne brise pas les volontés. Mais il les amollit, les plie et les dirige. Il ne détruit pas, mais il empêche de naître ; il ne tyrannise pas, mais « il réduit chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger ». N’est-ce pas le plus subtile et donc le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir ?
b) La question du meilleur régime.
Il est d’usage de définir la démocratie libérale comme le moins mauvais régime possible, et comme un aboutissement de l’histoire politique. Il ne s’agit pas ici de dresser une typologie des régimes, mais d’examiner les critères des classifications possibles des formes d’Etats. Platon (philosophe grec, 428-348) réalise ce classement dans le huitième livre de la République, et aboutit à une classification des formes imparfaites de la constitution politique. Il s’agit de la timocratie (gouvernement de l’honneur), l’oligarchie (gouvernement de l’argent), de la démocratie (gouvernement du peuple) et de la tyrannie (gouvernement violent d’un seul).
La timocratie dégénère par excès de force, l’oligarchie par excès d’amour de l’argent, et la démocratie par excès de liberté. Y a-t-il trop de liberté en démocratie ? On peut craindre que cette liberté ne soit donnée à des hommes qui ne sauront pas s’en servir. La liberté, qui est le socle de la démocratie, peut la menacer rapidement avec l’anarchie.
c) République et démocratie.
Rousseau le souligne lui-même : il y a divers degrés de démocraties, selon la proportion de citoyens et de législateurs : « La Démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. » La participation du peuple en grand ou en très grand nombre renforce la difficulté et la fragilité de ce régime. Dans sa forme même, le gouvernement démocratique ne manque pas d’inconvénients : comment comprendre la soumission des volontés particulières à la volonté générale ? Le modèle du suffrage majoritaire garantit-il la qualité et la justice de ce qui sort des urnes ? Toute idée est-elle bonne du moment qu’elle émane d’une majorité ? Il faut considérer que, de même qu’il y a des despotes éclairés, il y a également des démocraties dans l’erreur. Hayek identifie ici le problème sous-jacent de l’arbitraire pour proclamer que « si « démocratie » veut dire gouvernement par la volonté arbitraire de la majorité, je ne suis pas démocrate » .
La contrainte exercée par une majorité (qui peut avoir tort) sur une minorité (qui peut avoir raison) constitue une limite intéressante au modèle démocratique. Kant relève ainsi ce qu’il considère comme le destin despotique de toute démocratie, en ce qu’elle « fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n’est pas d’accord), par suite une forme d’Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même » . Le critère au nom duquel la démocratie est ainsi critiquée, est le critère républicain. Kant distingue en effet les formes de gouvernement (autocratie, aristocratie, démocratie) des manières de gouverner. Or il semble que même la séparation des pouvoirs ne protège pas la démocratie contre le risque de contradiction interne.
L’analyse libérale de Hayek va plus loin encore. Il s’agit pour lui de dénoncer le glissement des démocraties actuelles vers ce qu’il appelle une démocratie de marchandages. Car un gouvernement est en effet rapidement « obligé d’assembler et de maintenir unie une majorité, en accédant aux demandes d’une multitude d’intérêts sectoriels » . Ainsi l’exigence de perpétuation de l’Etat et l’exigence de justice sont en contradiction avec les démocraties parlementaires, toute majorité ne pouvant rester cohérente, d’après cette analyse, que si elle admet les privilèges.
L’analyse d’Hayek montre la mauvaise image de la démocratie contemporaine, celle de ne jamais rester assez démocratique. Il s’agit d’une dissociation de l’image idéale de la démocratie par rapport à la réalité : « le mot de démocratie, bien que nous l’utilisions tous, a cessé d’exprimer une conception déterminée » . L’idéal et la réalité ne coïncident plus. Plutôt qu’une forme de gouvernement, la démocratie serait devenue ce que Kant appelait une manière de gouverner.
Etat de nature / Etat social
Par état de nature, les philosophes du contrat social, tels Hobbes (philosophes anglais, 1588-1679) et Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778), entendent « la condition naturelle de l’homme », autrement dit l’état des hommes hors de la société civile. Cet état n’a probablement jamais existé d’une manières générale dans la monde entier. Il s’agit d’une hypothèse qui permet de discerner le genre de vie qui prévaudrait s’il n’existait pas de pouvoir visible, de lois pour tenir les hommes en respect et les lier par la crainte des châtiments à l’exécution de leurs conventions. Par état social, on entend l’état des hommes dans une société organisée politiquement et juridiquement.
Définition, problématisation.
Du latin status (de stare, se tenir debout), le mot Etat n’apparaît qu’au XVIe siècle chez Machiavel (philosophe italien, 1469-1527) en particulier. Il désigne alors « une physionomie historique » du politique. La Cité antique – Sparte ou Athènes – n’est pas un Etat. Elle se caractérise, selon Hegel (philosophe allemand, 1770-1831), comme une belle totalité vivante où les citoyens ne sont ce qu’ils sont que parce qu’ils font corps avec la Cité. La Civitas romaine a pris, sous la République (509-31) et l’Empire (31 av. J.-C.- 476 ap. J.-C.), des formes diverses, mais elle constitue la res publica. Pas plus que la Cité grecque, la Civitas romaine n’est une forme politique conceptuellement pensée : elle est une réalité concrète. Quant à la féodalité médiévale, les rapports politiques y sont en fait des relations inter-personnelles : l’engagement vassalique, le serment de fidélité sont des rapports privés et s’établissent de personne à personne. La vie politique éparpillée en de multiples seigneuries ne peut avoir de caractère unitaire. L’idée d’Etat n’apparaît qu’avec la volonté de distinguer les rapports de gouvernant à gouvernés, des rapports privés de maître à sujets. La notion d’Etat implique l’idée d’un pouvoir qui transcende les volontés particulières de ceux qui commandent.
Dans une société déjà assemblée et dont la cohérence est assurée, l’Etat fait figure d’institution politique par excellence : il porte et il met en œuvre la recherche collective d’une fin collective (liberté, justice, bonheur, etc.). Dans le cas inverse, l’Etat doit au contraire considérer sa propre existence institutionnelle comme un résultat fragile qu’il s’agit de perpétuer faute d’une meilleure ambition possible. Ainsi, l’Etat doit-il rechercher le bonheur ou la vertu des individus, ou bien se contenter d’être ?
Question : L’Etat doit-il se soucier des moindres aspects de la vie en société, ou bien se contenter d’assurer la condition de possibilité de fonctionnement autonome de cette société ?
L’Etat se définit comme l’autorité souveraine sur un peuple ou sur un territoire. L’autorité de l’Etat est double. Tout d’abord son autorité est politique, au sens de détermination d’objectifs et de fins souhaitables, ou au moins possibles. Mais dans un second temps, cette autorité se présente aussi comme administrative, au sens de l’application et de la garantie d’une réglementation restrictive. Jusqu’à quel point le politique peut-il résister à l’effet de structure lié à la dimension administrative ? Le pouvoir de l’Etat n’a-t-il pas tendance à se spécialiser dans l’administration et la gestion, plutôt que dans le politique ? La structure issue de cette spécialisation ne risque-t-elle pas alors d’étouffer toute autre fin possible ?
Question : L’Etat n’est-il plus que structure ou peut-il encore être en mouvement ?
1. L’Etat et sa portée.
a) La légitimité de l’Etat.
La conception de l’Etat comme addition de volontés individuelles comporte un risque de soumission de la part de l’Etat au système des besoins (comme le phénomène récent de sur-développement des échanges, par exemple). C’est la raison pour laquelle Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) considère que l’Etat procède d’autre chose : si en effet « on confond l’Etat avec la société civile et si on le destine à la sécurité et à la protection de la propriété et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un Etat » . Une telle position fonde ce que l’on appelle l’essentialisme politique, qui prête à l’Etat une essence qui transcende le contrat. L’étymologie alimente cette conception : le mot « Etat » est le substantif du verbe être. L’essentialisme affirme ainsi que l’Etat est ce qui est ou, dans le vocabulaire hégélien, la réalité effective de l’idée morale. L’Etat repose alors sur un principe métaphysique qui transcende les volontés individuelles ou collectives.
Le contrat représente une parade à ce risque : la légitimité de l’Etat est alors immanente aux co-contractants (et non plus transcendante). Ce n’est plus une idée, mais les règles dont les co-contractants ont convenu qui légitiment l’Etat. Ces limites posent la question de savoir ce qui peut advenir une fois que ces règles sont franchies : le viol du contrat par l’Etat autorise-t-il les citoyens à se révolter ?
Reste à déterminer comment la volonté citoyenne doit s’exprimer. La volonté générale suffit-elle à donner à l’Etat sa dimension universelle ? Un écart subsiste entre le général et l’universel, tant que le général peut être relégué au collectif ou au majoritaire. Rousseau (philosophe suisse, 1712-1778) entend par volonté générale une volonté universelle qui transcende les individus, par opposition à la simple accumulation des volontés (il appelle alors cela la volonté de tous) : « il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières » . L’intérêt général n’est donc pas réductible à la somme des intérêts particuliers : mais en même temps, quel sens aurait une définition de l’intérêt général qui ne rencontrerait aucun des intérêts particuliers ? Pour faire le bonheur de tous, faut-il ne faire le bonheur de personne ?
b) L’ambition de l’Etat.
L’Etat peut vouloir être minimal : le courant de pensée qui vise cet objectif est appelé le libéralisme. Ce courant met en son centre la notion de liberté individuelle ; il considère donc que les finalités possibles de l’existence comme la richesse, le bonheur, la vertu ou la paix relèvent strictement du choix individuel. L’Etat renonce ainsi à s’occuper du bonheur individuel, pour ne se charger que de garantir les conditions de possibilité de l’épanouissement de la liberté individuelle. Sa mission essentielle consiste donc à prendre toutes les mesures propres à garantir cette liberté individuelle. Pour cela, on retrouve souvent la sécurité au premier rang des obligations que se donne l’Etat. Dans le champ de l’économie, un Etat libéral s’interdira toute intervention craignant de troubler le libre jeu de l’échange.
L’Etat libéral s’accompagne nécessairement d’un certain nombre d’inégalités de fait : les favorise-t-il pour autant délibérément ? C’est la notion d’égalité des chances qui doit y pourvoir, même si cette idée n’assure jamais la résolution de toutes les situations. L’égalité des chances ne compense donc pas l’inégalité des résultats, mais en rend la perspective plus supportable en montrant qu’elle est une fatalité collective et non nécessairement individuelle. C’est au contraire en refusant l’inégalité des résultats que l’Etat peut se vouloir maximal, à partir de l’idée que la non-intervention est une forme de démission. Ainsi, l’Etat maximal veut-il faire son affaire du bonheur individuel, qu’il s’agit de réaliser en l’incluant dans une fin collective. Lors de la reconstruction des nations européennes, l’Etat est ainsi devenu l’Etat-Providence, celui dont on attendait tout. Encore faut-il admettre le risque d’interventionnisme ou de dirigisme que recouvre l’idée que chacun doit trouver son bonheur dans la fin collective proposée ou imposée.
Lorsqu’il s’agit de protéger ou de promouvoir une fin, l’Etat peut-il recourir à la force ? Même si le rôle de l’Etat se limite à la protection des personnes et des biens, il faut pour cela pouvoir appliquer des règles et recourir à la force. L’usage de la force devient-il légitime du moment que c’est l’Etat qui l’emploie au nom du droit ? Cette spécificité peut en tout cas faire figure de trait essentiel de l’Etat, que Max Weber (sociologue et économiste allemand, 1864-1920) analyse à partir de l’idée d’un monopole de la violence légitime. Employer ici la notion de violence de préférence à celle de force, c’est franchir sciemment le seuil du droit. S’il y a une force du droit, ou même un droit de la force, la violence se définit précisément comme l’au-delà de ce seuil.
La question se pose alors de savoir comment l’Etat peut concilier le droit et la force. Quelle que soit la vulnérabilité du pouvoir à la tentation d’outrepasser le droit, le simple fait d’avoir à faire respecter le droit par la force et d’attenter aux libertés pour les garantir se présente comme une quasi-contradiction. Comme Hayek (économiste autrichien, 1899-1992) le relève, le problème de l’ordre s’en trouvera réglé, mais « au moment où, pour ce faire, le pouvoir politique revendique avec succès le monopole de la contrainte et de la violence, il devient aussi la plus grande menace contre la liberté individuelle » . C’est la nature hybride de l’Etat, dont Nietzsche (philosophe allemand, 1844-1900) dit pat exemple qu’il est le plus froid des monstres froids. L’ambivalence fondamentale de l’Etat, qui est aussi celle de l’activité politique, est ici mise en évidence : les impératifs de justice et d’efficacité ne sont pas nécessairement exclusifs l’un de l’autre, même si leur mariage peut surprendre.
Puisque la seule mission concevable qui reste à la politique est d’assurer la condition de possibilité de la communauté, seule compte alors l’efficacité. La responsabilité du prince de Machiavel (philosophe italien 1469-1527) n’est autre que cette conservation de la communauté. Cet enjeu doit le contraindre à dépasser sa conscience morale, à la sacrifier pour faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui : « un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bons, étant souvent contraint, pour maintenir l’Etat, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion » . Le nécessité de la préservation dévalorise la recherche de ce qui est moral : lorsque Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) évoque « l’opposition de la morale et de la politique » et « l’exigence que la première commande à la seconde » , c’est pour rejeter ce débat d’opinion comme un faux débat. C’est que « le bien d’un Etat a une bien autre légitimité que le bien des individus et que la substance morale » . Ainsi, vouloir opposer le point de vue moral au point de vue politique, c’est confondre deux exigences : l’exigence morale est reléguée du côté de ce que Hegel appelle la moralité subjective, alors même que la légitimité propre de l’Etat apparaît maintenant comme morale objective, rivale et supérieure.
c) L’Etat a-t-il pour but de maintenir l’ordre ?
L’Etat, c’est-à-dire la société organisée à travers une organisation politique et juridique, a pour but de maintenir l’ordre, la paix civile. L’Etat procède de l’institutionnalisation du pouvoir conformément à des exigences rationnelles d’ordre. Il est d’abord et fondamentalement une réalité pensée. L’Etat n’est pas un donné de la nature mais une construction de la penser. L’idée de l’Etat ou de la puissance publique souveraine apparaît comme un « artifice ». C’est ce que montre Hobbes dans le Léviathan, en exposant les mécanismes par lesquels est institué l’Etat-léviathan. Celui-ci est l’établissement, au terme d’un calcul rationnel, de la puissance publique ou de la persona civilis habilité à exercer son autorité sur tous les individus qui constituent la communauté. L’institution du Léviathan est l’arefactum permettant aux hommes d’échapper à l’enfer de la guerre qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir visible pour réguler la liberté sauvage des hommes.
Hobbes décrit l’Etat comme un animal artificiel, capable de se mouvoir tout seul. Cet automate est défini comme un produit de l’art humain. Il a été créé sur le modèle de l’homme naturel. Ainsi, la souveraineté est conçue comme une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps. L’Etat est l’ordre rationnel que l’homme met en place pour se préserver et se prémunir contre la destruction qui résulterait de l’éclatement des forces de la nature. La fin de l’Etat est donc la préservation de la vie de l’homme. La puissance doit être absolue. Est juste ce que le souverain ordonne, injuste ce qu’il interdit. Le pouvoir absolu peut changer la loi et n’y est pas assujetti. La contrainte que le grand Léviathan peut exercer ne vise qu’à imposer la paix et l’harmonie. Autrement dit, le pouvoir absolu est donc légitime tant qu’il assure la paix civile.
Et, selon Hobbes, l’état naturel étant un état de guerre, seul un artifice qui est le contrat social permet d’en sortir. En effet, si chacun cède le droit qu’il a sur toute chose, et si chacun en fait autant, la guerre n’a plus de raison d’être. Dès lors, l’Etat peut naître : il résulte de la cession du pouvoir et de la force d’un plus grand nombre possible d’individus « à un seul homme ou à une seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » : « La multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une République, en latin Civitas. »
2. L’Etat de droit et les limites du pouvoir.
Si l’exigence morale doit s’effacer devant les moyens nécessaires aux fins politiques, la question de savoir si la fin doit toujours justifier les moyens se pose. Encore faut-il que la fin soit légitime. Et même à admettre que la seule fin possible de la politique soit la préservation de la communauté, ne peut-on soupçonner un pouvoir d’être en position de vouloir éventuellement d’autres fins ?
a) La raison d’Etat et le droit de révolte.
L’expression de raison d’Etat est employée lorsque c’est l’Etat lui-même, dans la nécessité et la légitimité de son existence et de sa conservation, qui justifie ses propres actes : c’est le signe que la raison d’un acte ne doit plus être cherchée dans une moralité devenue extérieure, mais au sein même des exigences inhérentes à l’Etat. Du point de vue de l’éthique de la responsabilité, la moralité d’une action s’évalue aux effets de cette action sur une fin légitime. Si la raison d’Etat se présente comme une exception, elle ne représente finalement rien d’autre que l’adoption ponctuelle de cette éthique de responsabilité comme exception à une attitude qui privilégie de façon générale l’éthique de conviction.
Mais si l’éthique de responsabilité prévaut toujours, alors l’immoralité ou le secret des moyens mis en œuvre dans l’action ne relève plus de l’exception, mais de l’habitude, du mode normal d’action, même dans les cas qui ne requièrent pas nécessairement le recours à des moyens exceptionnels ou inavouables. La culture du secret s’impose alors aux institutions publiques. Il existerait donc une logique intrinsèque au pouvoir, qui tend à l’abstraire de toute référence morale, l’enfermant dans le seul but de l’efficacité. Le pouvoir de l’Etat relève alors d’une technocratie qui se donne comme fin en soi. Mais aucune efficacité d’aucun pouvoir n’offre de garantie sur les fins de ce pouvoir : c’est donc l’ambiguïté même de la notion de pouvoir qui se trouve mise en cause.
Si le but de la politique est la perpétuation de la communauté, on peut craindre alors que le droit de révolte ne soit incompatible avec cette exigence. En effet, si l’obéissance aux lois est nécessaire, et si elle se fonde sur la conservation de celles-ci, alors la possibilité de la révolte paraît exclue. Cette thèse est issue de la substitution de l’impératif de moralité par l’impératif d’efficacité. Descartes (René Descartes, philosophe français, 1596-1650) le reconnaît lorsqu’il excuse la sévérité des lois de Sparte du fait de leur efficacité : « je crois que, si Sparte a été autrefois très florissante, ce n’a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs, mais à cause que, n’ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à même fin » .
La souveraineté est le principe qui donne à l’exercice du pouvoir sa légitimité : la souveraineté a toujours été pensée comme absolue, perpétuelle et inaliénable. Les arguments employés par Kant (philosophe allemand, 1724-1804), qui veut interdire toute forme de révolte contre le pouvoir législatif, se fondent sur cette nécessité d’une souveraineté durable. Le pouvoir exécutif est l’agent de la souveraineté, qui doit être continue. C’est dans ce contexte de la république que Kant pense à la séparation entre pouvoir exécutif et pouvoir législatif : le prix que Kant accorde à la durabilité du pouvoir législatif est le signe que c’est la souveraineté qui interdit la révolte.
L’analyse de Kant consiste à dire que, dans le cas où le pouvoir exécutif est sorti du cadre de ce contrat, le droit à la révolte n’en est pas acquis pour autant : il reste illégitime de répondre à la violence par la violence. Ceci repose sur le présupposé que le chef de l’Etat ne saurait vouloir le mal de ses sujets.
Or Hobbes (philosophe anglais, 1588-1679) et Locke (philosophe anglais, 1632-1704) ont eux, au contraire, voulu envisager cette hypothèse : « le peuple, les nobles et le roi peuvent pécher en diverses façons contre les lois de nature, comme en cruauté, en injustice, en outrages, et en s’adonnant à tels autres vices qui ne tombent point sous cette étroite signification d’injure » . Hobbes soulève ici le problème de la possibilité d’une révolte légitime, la souveraineté étant alors transférée au peuple.
b) Le maintien de la justice.
L’ordre ne peut se maintenir longtemps s’il n’est pas légitime, autrement dit s’il n’est fondé que sur la domination et la violence du plus fort. Comme le souligne Rousseau, « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » (Rousseau, Contrat social, I, 3). Il n’y a donc pas d’ordre sans justice. Seules les lois qui émanent de la volonté générale et qui garantissent donc la liberté des sujets sont dignes et donc susceptibles d’être respectées. On ne saurait donc supprimer toute liberté au nom de la sécurité. Rousseau refuse donc l’idée de Hobbes d’un gouvernant aux pouvoirs sans limite qui n’assurerait la sécurité de tous les citoyens qu’en leur faisant perdre leur liberté, c’est-à-dire leur humanité. Un chef politique légitime n’est le maître de personne : il fait respecter la loi voulue par le peuple souverain, loi à laquelle il doit lui aussi se soumettre. Un peuple libre obéit, il obéit aux lois, rien qu’aux lois. Le pouvoir exécutif doit dépendre du pouvoir législatif. Les magistrats, ceux qui sont chargés de faire appliquer la loi, y sont eux-mêmes soumis. Ils doivent être au service de la loi, et non se servir de la loi à leur profit.
Pour Rousseau, comme pour Hobbes, seul un contrat social peut unir les volontés individuelles et transformer les individus en citoyens. L’individu n’a rien à perdre en renonçant à ses droits naturels. Au contraire, par le contrat qui est l’aliénation de la liberté naturelle à la totalité sociale, l’individu s’arrache à la précarité et à la fragilité du règne de la nature. De plus, le contrat garantit l’égalité et la réciprocité des conditions. Enfin, l’égalité et la réciprocité suppriment toute dépendance personnelle : chaque membre est partie indivisible du tout et c’est la liaison de tous les membres qui forme la société civile et l’Etat.
Mais s’il n’y a pas d’ordre sans justice, il n’y a pas non plus de justice sans ordre. Il appartient donc à l’Etat de faire respecter l’ordre, autrement dit d’avoir recours à la répression quand la loi est bafouée. La répression doit être elle-même juste. Il s’agit non pas de se venger, mais de restaurer la loi. Il n’y a en effet d’ordre véritable que dans le cadre d’une législation juste qui permette l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, législation qui doit être respectée par tous. Bâtir la justice, cela signifie aussi veiller à une répartition équitable des richesses produites. L’Etat doit assurer les conditions élémentaires de la dignité humaine : santé, éducation, loisir, culture, retraite, protection contre le chômage… L’Etat doit donc favoriser une plus grande justice sociale, en évitant toutefois la logique du totalitarisme.
c) La séparation des pouvoirs.
Le pouvoir peut-il rester dans les bornes que le droit lui assigne ? Le pouvoir commence lorsqu’un ou plusieurs individus ont la capacité effective de commander aux autres ou de s’en faire obéir : il n’y a donc de pouvoir que politique. Certaines circonstances montrent de façon très claire cette définition. Le cadre d’une armée ou d’une guerre, par exemple. La forme pure vers laquelle le pouvoir semble tendre échappe aux impératifs du droit. Le pouvoir n’est alors plus un moyen, mais une fin en soi.
Classiquement, ce danger est associé à la concentration des pouvoirs. C’est toujours lorsque les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire sont concentrés dans les mêmes mains, y compris quand il s’agit des mains du peuple, que le citoyen est menacé d’arbitraire. Puisqu’il est impossible de s’en remettre à la probité collective ou à celle individuelle, il faut donc mettre en place la séparation des pouvoirs, que Montesquieu (philosophe français, 1689-1755) nomme distribution. « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » Cette théorie de la séparation des pouvoirs n’est pas indépendance, puisqu’il faut bien qu’en cas d’urgence la puissance législative puisse « permettre à la puissance exécutrice de faire arrêter les citoyens suspects » . Cela montre qu’il ne s’agit pas d’une division qui séparerait les pouvoirs, mais plutôt d’une distribution qui les rend interdépendants. Ainsi chaque pouvoir fournit à un autre pouvoir sa défense, comme la presse est appelée aujourd’hui le quatrième pouvoir, depuis l’affaire du Watergate.
3. La démocratie en question.
a) L’Etat doit-il être bienveillant ?
L’Etat bienveillant est celui qui cherche à assurer le bonheur du peuple (un état de satisfaction complète). Or le rôle de l’Etat est de garantir la liberté politique, autrement dit le pouvoir d’agir sous la protection des lois et non de veiller au bonheur de ses sujets. L’amour de l’Etat pour le peuple est, au premier abord, séduisant. Mais l’histoire montre que le paternalisme est, au fond, l’alibi du despotisme. Le bonheur est une affaire personnelle. Il appartient à chacun de le chercher dans la voie qui lui semble être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté d’autrui. Le bonheur étant une chose subjective, l’Etat ne peut décider en quoi consiste le bonheur et ne peut contraindre personne à être heureux.
C’est ce que souligne Kant : « un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il veuille également, - un tel gouvernement dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir » (Kant, Doctrine du droit).
Alexis de Tocqueville (politique, écrivain et historien français, 1805-1889), imaginant sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, voit des hommes vivants repliés sur la sphère familiale, préoccupés uniquement par de petits et vulgaires plaisirs, et au-dessus d’eux, un pouvoir immense et tutélaire, « qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort ». Il montre alors que l’Etat protecteur, paternel, ne peut que maintenir les hommes dans l’enfance et l’irresponsabilité : « Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leur héritage ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? C’est ainsi que tous les jours, il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre : qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même… » (Tocqueville, De la démocratie).
Certes, contrairement à l’Etat violent et ouvertement dominateur, l’Etat bienveillant ne brise pas les volontés. Mais il les amollit, les plie et les dirige. Il ne détruit pas, mais il empêche de naître ; il ne tyrannise pas, mais « il réduit chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger ». N’est-ce pas le plus subtile et donc le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir ?
b) La question du meilleur régime.
Il est d’usage de définir la démocratie libérale comme le moins mauvais régime possible, et comme un aboutissement de l’histoire politique. Il ne s’agit pas ici de dresser une typologie des régimes, mais d’examiner les critères des classifications possibles des formes d’Etats. Platon (philosophe grec, 428-348) réalise ce classement dans le huitième livre de la République, et aboutit à une classification des formes imparfaites de la constitution politique. Il s’agit de la timocratie (gouvernement de l’honneur), l’oligarchie (gouvernement de l’argent), de la démocratie (gouvernement du peuple) et de la tyrannie (gouvernement violent d’un seul).
La timocratie dégénère par excès de force, l’oligarchie par excès d’amour de l’argent, et la démocratie par excès de liberté. Y a-t-il trop de liberté en démocratie ? On peut craindre que cette liberté ne soit donnée à des hommes qui ne sauront pas s’en servir. La liberté, qui est le socle de la démocratie, peut la menacer rapidement avec l’anarchie.
c) République et démocratie.
Rousseau le souligne lui-même : il y a divers degrés de démocraties, selon la proportion de citoyens et de législateurs : « La Démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. » La participation du peuple en grand ou en très grand nombre renforce la difficulté et la fragilité de ce régime. Dans sa forme même, le gouvernement démocratique ne manque pas d’inconvénients : comment comprendre la soumission des volontés particulières à la volonté générale ? Le modèle du suffrage majoritaire garantit-il la qualité et la justice de ce qui sort des urnes ? Toute idée est-elle bonne du moment qu’elle émane d’une majorité ? Il faut considérer que, de même qu’il y a des despotes éclairés, il y a également des démocraties dans l’erreur. Hayek identifie ici le problème sous-jacent de l’arbitraire pour proclamer que « si « démocratie » veut dire gouvernement par la volonté arbitraire de la majorité, je ne suis pas démocrate » .
La contrainte exercée par une majorité (qui peut avoir tort) sur une minorité (qui peut avoir raison) constitue une limite intéressante au modèle démocratique. Kant relève ainsi ce qu’il considère comme le destin despotique de toute démocratie, en ce qu’elle « fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n’est pas d’accord), par suite une forme d’Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même » . Le critère au nom duquel la démocratie est ainsi critiquée, est le critère républicain. Kant distingue en effet les formes de gouvernement (autocratie, aristocratie, démocratie) des manières de gouverner. Or il semble que même la séparation des pouvoirs ne protège pas la démocratie contre le risque de contradiction interne.
L’analyse libérale de Hayek va plus loin encore. Il s’agit pour lui de dénoncer le glissement des démocraties actuelles vers ce qu’il appelle une démocratie de marchandages. Car un gouvernement est en effet rapidement « obligé d’assembler et de maintenir unie une majorité, en accédant aux demandes d’une multitude d’intérêts sectoriels » . Ainsi l’exigence de perpétuation de l’Etat et l’exigence de justice sont en contradiction avec les démocraties parlementaires, toute majorité ne pouvant rester cohérente, d’après cette analyse, que si elle admet les privilèges.
L’analyse d’Hayek montre la mauvaise image de la démocratie contemporaine, celle de ne jamais rester assez démocratique. Il s’agit d’une dissociation de l’image idéale de la démocratie par rapport à la réalité : « le mot de démocratie, bien que nous l’utilisions tous, a cessé d’exprimer une conception déterminée » . L’idéal et la réalité ne coïncident plus. Plutôt qu’une forme de gouvernement, la démocratie serait devenue ce que Kant appelait une manière de gouverner.
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